The last Imperialism - Der letzte Imperialismus - 500 Beiträge pro Seite

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Alle grossen Imperien sind vergangen. Und es schien, daß mit dem Fall des letzten Imperiums, der sog. "Sowietunion", der globale Imperialismus der Vergangenheit angehört.
Doch es geht ein neuer Ungeist in der Welt herum. Die letzte global agierende Macht, die versucht, die Welt zu unterjochen -

Der islamische Fundamentalismus


"The new imperialists"


Amotz Asa-El Oct. 9, 2003


Impressed with Britain`s snatching in 1878 of Ottoman Cyprus, German statesman Otto von Bismarck is said to have complimented Benjamin Disraeli for having made "a progressive move." Amused, Disraeli later remarked that for Bismarck, the idea of progress is apparently to seize something.

While clever, Disraeli`s insight was nonetheless as true of his country as it was of Bismarck`s, and in fact was actually a good definition of imperialism in all its forms and manifestations. Such was Cecil Rhodes` dream of bringing under the British flag all that lay between Cape Town and Cairo, such was the French obsession with the Maghreb and Indo-China, and such was the Japanese appetite for all that stretched between India and Australia.

Considering our preoccupation these days with the latest Haifa bombing, the Syrian escalation, and Yasser Arafat`s resurrection, all this should have been pretty much irrelevant for us right now. Yet imperialism is very relevant to our current situation - particularly in light of the Yom Kippur War`s 30th anniversary, and the memories of the part played in that near-Armageddon by the Soviet Union.

CONVENTIONAL WISDOM had it that the USSR`s role in the attack on Israel was marginal, since Anwar Sadat had "expelled" his Soviet advisers already in the summer of `72, more than a year before the war`s outbreak. If only it were so. In fact, the Soviet advisers not only stayed put, but so dramatically rose in number that by the war`s eve - when Moscow figured it was time to evacuate them lest they get in harm`s way - it took a whole fleet of vessels and aircraft to whisk all 4,000 of them back to the safety of the Soviet Union.

As journalist Isabella Ginor recently concluded in Yediot Aharonot, Sadat`s ploy was even smarter than people realize: he not only benefitted from Israel`s refusal to take at face value his offensive rhetoric, but also fooled Henry Kissinger and Richard Nixon into thinking that he had burnt the bridges to Moscow. In fact, those Soviets who left in 1972 were the non-military advisers. The military ones not only stuck around and grew in number, but also masterminded and macro-managed the planned crossing of the canal.

The Kremlin`s motivation was obvious, and quintessentially imperialistic. The Soviet military industry`s prestige had to be restored following the blow it was dealt during the Six Day War. And Moscow`s maritime reach was to be revolutionized, with the Suez Canal - which had been closed to traffic since June `67 - reopened under Soviet patronage.

Moreover, not only were the crossing`s doctrine and technique clearly Soviet, it was the Soviets who emboldened Sadat to believe in his ability to make that move in a way that its benefits would outweigh its costs.

In other words, had it not been for Soviet imperialism`s inspiration, equipment and guidance, the Yom Kippur War may not have broken out, at least not the way it did. And so, though its enemies never tired of deriding Israel`s war at the time as representing imperialistic interests, it was actually their war that had imperialism written all over it.

The Soviet "advisers" whose services they enjoyed - including experienced pilots and high-ranking infantry, naval, and tank officers - were the same ones who fanned the flames of conflict in numerous other places around the globe, from Vietnam to Angola.

Today, with the Cold War over and the Soviet Union gone, the very term imperialism sounds to many like a historic relic. It isn`t. True, the Russians are gone, but the quest to impose ideas, fight freedom, and conquer one land after another was merely passed down to mankind`s new imperialist challenger: Muslim fundamentalism.

ORIGINALLY, THAT is between the great discoveries and World War I, imperialism was about Europeans worshiping the trinity of Gold, God, and Glory. That is how Latin America, Africa and much of Asia became stages for relentless proselytizing, mining, and killing.

Islamist imperialism, like Fascist and Communist imperialism before it, is but the latest variation on this time-worn theme.

It may not be proceeding in the old-fashioned way - with fleets of warships and organized military formations - and it may not care much for raw materials, perhaps because it is anyhow firmly positioned in some key oil-rich countries, but it sure is intent on, and intensely engaged in, conquering, proselytizing, and murdering.

Israel may be its most famous victim, but it is not the only one. From the World Trade Center in New York through the Vatican`s foothold in Nazareth, Islamism is out to reshape the world.
Of several dozen active international and civil conflicts worldwide, a decisive majority - from Nigeria, Sudan, and Algeria to India, Indonesia, and the Philippines - involve Islamists. In the best traditions of imperialism, Islamists are even out to conquer language, raping Western terms such as human rights, independence, and freedom which they habitually violate, and then still bandy around as if they were theirs.

In France, local fundamentalists are already talking of the eighth-century Battle of Poitiers - where Islam`s invasion of Europe was halted - as yet another battle in a war that has yet to be concluded.

The bad news in all this is that imperialists were never easy to defeat. The good news is at the end of the day they always were. After all, 30 years after it nearly destroyed Israel, the Jewish state lives on and the Soviet Union is gone.

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http://www.marxists.de/religion/marshall/

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"Der Islam ist Religion und Staat!"

Nur eine erfundene Tradition des politischen Islam?

Von Friedemann Büttner*

"In den arabischen und anderen muslimischen Ländern hat das Volk von den Religions- und Islamparteien den geringsten Nutzen. Einen Religionsstaat wollen in der Türkei nur marginale Gruppen. Die Masse der Frommen in der Politik will Religionsfreiheit."

Bereits zwei ein halb Jahre, bevor er im November 2002 zum Ministerpräsidenten der Türkei gewählt wurde, hat Abdullah Gül diese Ansicht vertreten, die so gar nicht in das Bild eines Islamisten in der Politik zu passen scheint. Schon damals opponierte Gül gegen eine Gleichsetzung von Religion und Politik, wie sie etwa Necmettin Erbakan vertrat, der 1996-97 als erster Islamist Ministerpräsident der Türkei gewesen ist. Gül hatte seine politische Karriere zwar in Erbakans Wohlfahrtspartei (RP) begonnen und war nach deren Verbot auch in der neu gegründeten Tugendpartei (FP) aktiv. Als es dann aber nach deren Verbot zur Spaltung der islamistischen Bewegung und zur Gründung von zwei neuen Parteien kam, wurde Gül in der Gerechtigkeits- und Entwicklungspartei (AKP) nach dem Parteivorsitzenden Recep Tayyip Erdogan zum zweitwichtigsten Mann. Auf der Basis eines politischen Programms, das die Grundlagen der türkischen Verfassung einschließlich des in ihr verankerten Laizismus anerkannte und eine weltoffene, tolerante Politik versprach, errang die AKP bei den Wahlen im November 2002 auf Anhieb eine klare absolute Mehrheit im Parlament. So quittierten die türkischen Wähler die Klüngeleien der alten Eliten und ihrer zersplitterten Parteien und honorierten zugleich die konsequente Hinwendung der neuen Partei zu einer zwar von einer islamischen Werteordnung geprägten, aber dennoch eindeutig säkularen Politik. Mit dieser Entwicklung hin zu einer islamisch-demokratischen Partei, deren Führung nachdrücklich den Beitritt der Türkei zur Europäischen Union fördern will, könnte die AKP längerfristig - so denn das türkische Militär sie in Ruhe regieren läßt - Ängste in Europa vor den politischen Dimensionen des Islam abbauen helfen - auch wenn die christ-demokratischen Parteien in Deutschland, vom Bekenntnis der neuen türkischen Regierung zu Europa aufgeschreckt, einen Beitritt der Türkei zur EU mit dem Hinweis auf die eigene christliche Werteordnung erst einmal wieder ablehnten.

Aber müsste ein solcher Versuch der Islam-Demokratisierung nicht zu unauflöslichen Konflikten innerhalb der islamischen Bewegung führen, weil die angestrebte Trennung von Religion und Politik mit einem Grundprinzip des Islam unvereinbar ist? Ist nicht gerade die Einheit von Religion und Politik ein Spezifikum des Islam? Nicht nur in unseren Medien, sondern auch in den Kommentaren vieler Experten scheint hierüber Einmütigkeit zu bestehen. Erst recht wird diese Einschätzung unter Muslimen nicht nur von Islamisten mit der ständig wiederholten Forderung nach einem islamischen Staat bestätigt. Auch ganz unpolitische Gläubige und selbst säkulare, ihrer Religion ferner stehende Menschen werden den Satz "Der Islam ist Religion und Staat" (al-Islam din wa daula) auf Befragen in der Regel ebenfalls als richtig bestätigen.

Allerdings lebt nur ein begrenzter Teil der über eine Milliarde Muslime in Staaten, in denen der Islam die Grundlage der politischen Ordnung bildet bzw. in denen sich das Regime mit Rekurs auf den Islam legitimiert wie in Iran, Saudi-Arabien, im Sudan, in Afghanistan unter den Taliban oder auch in Pakistan und Marokko. Darüber hinaus ist in einer Reihe weiterer islamisch geprägter Staaten die Schari`a, das religiöse Gesetz, in der Verfassung als Quelle der Gesetzgebung verankert. In allen diesen Staaten wie auch in vielen anderen mit überwiegend muslimischer Bevölkerung oder starken muslimischen Minderheiten sind es jedoch mehr oder weniger starke oppositionelle Kräfte - "Islamisten" bzw. "islamische Fundamentalisten" -, die einen islamischen Staat fordern oder gar mit bewaffnetem Kampf und Terrorismus herbei zu zwingen versuchen. Diese radikalen Vertreter eines politischen Islam erhoffen sich dabei von einem islamischen Staat, dass er den Lösungsrahmen bietet, mit dem der desolate Zustand ihrer Gesellschaften überwunden werden kann. Dabei idealisieren sie entweder die Zustände unter der islamistischen Führung, wie das zahlreiche Gläubige nach dem Sturz des Taliban-Regimes in Afghanistan vor allem im benachbarten Pakistan tun, oder aber sie übersehen schlicht, dass in den meisten islamisch legitimierten Staaten die gesellschaftlichen Zustände nicht minder desolat sind.

In Afghanistan selbst waren die Menschen allerdings vor allem froh, als mit der Zerstörung ihres islamischen Staates der Versuch der Taliban endete, eine besonders engstirnige Auslegung der religiösen Gebote mit einem System durchzusetzen, das Religion und Politik völlig verschränkte und einerseits an die strenge Kirchenzucht unter Calvins Regiment in Genf nach 1541 und andererseits in seiner Menschenverachtung im Namen der Tugend an das Terrorregime der Jakobiner im Frankreich der Französischen Revolution erinnerte. Mit diesem Scheitern ist allerdings auch für Afghanistan das Problem ‚islamischer oder säkularer Staat` nicht aus der Welt, denn bereits vor der Eroberung Kabuls durch die Taliban 1996 war der Präsident ein Religionsgelehrter und hieß der Staat ganz offiziell "Islamische Republik Afghanistan". Wie alle anderen Bürgerkriegsparteien hatten auch die hinter Präsident Burhanuddin Rabbani stehenden Faktionen in den Jahren zuvor für die Errichtung eines islamischen Staates gekämpft - allerdings war der Kampf weniger darum geführt worden, wie dieser Staat konkret gestaltet werden solle, als darum, wer ihn beherrscht.

Dem komplexen Verhältnis von Religion und Politik im Islam will ich mich mit der These nähern, dass dieses Verhältnis in den Ausgangsbedingungen zwar enger ist als im Christentum, daraus aber weder als religiös zwingend abgeleitet werden muss, dass ein islamischer Staat oder gar eine spezifische politische Struktur - wie etwa ein Khalifat als von Gott geforderte Herrschaftsinstitution - vorgeschrieben, noch dass eine klare Trennung von Religion und Politik in einem säkularen Staat unzulässig ist. In einem ersten Schritt werde ich nach dem Verhältnis von Religion und Politik im Koran und in der Frühgeschichte des Islam fragen und danach auf Ähnlichkeiten und Unterschiede im Christentum verweisen. Nach einigen Bemerkungen über zeitgenössische Begründungen für den islamischen Staat will ich dann abschließend auf Ansätze zu einer Trennung von Religion und Politik hinweisen.

I Religion und Politik im Koran und in der frühen Geschichte der islamischen umma

Im Koran und frühen Texten der Muslime findet sich wenig Konkretes zur politischen Ordnung der Gemeinde bzw. des rasch expandierenden Reiches: Aus der in diesem Zusammenhang stets zitierten Aufforderung im Koran, Sure 4, Vers 59:
"O ihr, die ihr glaubt, gehorchet Gott und gehorchet dem Gesandten und denen, die Befehl [in englischen Übertragungen meist: authority] unter euch haben!",
folgert Annemarie Schimmel zwar, dass
"die islamische Regierungsform ... die Theokratie [ist]. Zunächst muss Gott Gehorsam geleistet werden, dann dem Propheten, dann der ‚Autorität`, welche sie auch sei."

Die Koranstelle unterstreicht jedoch nur die Hierarchie von göttlicher Allmacht gegenüber der Macht unter den Menschen: Denn Islam beutet nicht nur "Hingabe" an Gott, sondern zugleich bedingungslose "Unterwerfung" unter Seinen Willen, den er den Menschen durch Muhammad offenbart hat und dem auch andere, vor allem spätere Autoritäten Beachtung zu verschaffen haben. Von daher ist verständlich, daß diese Sure bis in die Gegenwart zur Rechtfertigung aller möglichen Machtansprüche herangezogen wird. Sie ist aber viel zu unspezifisch, als dass sich daraus eine konkrete Form religiös begründeter Herrschaft ableiten ließe. Die Aufforderung, den Autoritäten zu gehorchen, sagt kaum etwas über die Strukturen aus, in denen das Gemeinwesen organisiert sein soll. Koran 4:59 kann unschwer herangezogen werden, um das politische Programm von Abul A`la al-Maududi (1903-1979), dem Begründer des Islamismus im indo-pakistanischen Raum, zu rechtfertigen, der einen islamischen Staat unter der "absoluten Souveränität Gottes" anstrebte (Maududi 1990: v.a.178-183, Zitat 126). Aber man kann darin auch - worauf Annemarie Schimmel in ihrer bereits zitierten Anmerkung hinweist - "die Grundlage für ein demokratisches Staatswesen" sehen wie der indo-muslimische Dichter-Philosoph Muhammad Iqbal (1876-1938), indem er sprachlich korrekt übersetzt: gehorchet denjenigen, die Autorität von euch (min-kum) haben.

Die gesammelten Berichte (sg. hadith) über das Reden und Handeln (sunna) des Propheten und seiner engsten Gefährten ergänzen den Koran, da die sunna als normativ verbindlich verstanden wird. Aus beiden Quellen ergibt sich das oft beschworene Bild von Muhammad, der in der frühen Phase seines Wirkens in Mekka die Botschaft von dem einen barmherzigen Gott verkündet, die Menschen zur Umkehr aufruft und vor dem Tag des Gerichts warnt, also ausschließlich Prophet ist, dann aber nach der Emigration (hijra) nach Medina im Jahr 622 - dem Jahr 1 muslimischer Zeitrechnung - mit seiner schnell wachsenden Gemeinde zunehmend auch zum Staatsmann wird (z.B. Watt 1964). Über sein Wirken in Medina sind viele Details bekannt; und der Zustand der Gemeinschaft ist, durch immer neue Erzählungen ausgeschmückt, im Lauf der Zeit zu einem Modell der richtigen Ordnung schlechthin, zu einer communitas perfecta, geworden. Doch aus diesem Modell erfahren wir mehr über die prägende Kraft des Gesetzes, die schari`a, und die sich aus ihr ergebenden Regeln für das Miteinander der Gläubigen unter Gott als darüber, wie das Gemeinwesen konkret geordnet sein sollte. Die Muhammad zugeschriebene "Gemeindeordnung von Medina" hat zwar Verfassungscharakter, hilft aber dennoch nicht weiter. In ihrem ersten Punkt werden zwar die Gläubigen als eine besondere Gemeinschaft (umma) unter den Menschen herausgehoben, womit die umma als potentiell weltumspannende Gemeinschaft der Muslime konstituiert wird. Im übrigen aber dient das Dokument vor allem der Konfliktregulierung, indem es die Rechte und Pflichten der verschiedenen muslimischen und jüdischen Stämme bzw. Familienclans der Stadt Yathrib (Medina) festlegt.

Muhammads unerwarteter Tod löste Zweifel bei seinen Gefährten aus, wie sie sich nun verhalten sollten, denn weder hatte Muhammad einen Nachfolger bestimmt, noch gab es klare politische Strukturen bzw. Vorgaben, wie das Gemeinwesen ohne ihn zu führen sei. Die engsten Gefährten bestimmten schließlich Abu Bakr (632-634) zum khalifa des Propheten, was zunächst eher "Stellvertreter" als "Nachfolger" bedeutete. Nach dessen Tod nur zwei Jahre später folgte ihm der einfach und bescheiden lebende, zugleich aber energische Umar (634-44), in dessen Regierungszeit die Muslime Syrien, Persien, Ägypten und die nordafrikanische Küste bis Tripolis eroberten. Neben Umars eher unhandlichen Titel "Nachfolger des Stellvertreters des Propheten Gottes" (khalifa al-khalifa ar-rasul Allah) trat zunehmend die Bezeichnung amir al-mu`minin, "Befehlshaber der Gläubigen" - woraus sich später die Bedeutung "Fürst der Gläubigen" entwickelte, eine beliebte Herrschertitulatur bis in unsere Gegenwart, etwa als Titel der marokkanischen Monarchen. Umars Vorbild war allerdings sehr viel bescheidener, denn als erster war der eher unbedeutende Abdullah ibn Jahsh, einer der frühen Anhänger des Propheten, nach einem erfolgreichen Angriff bei Nakhla im Jahre 2 nach der Hijra so genannt worden (Arnold 1965: 32). Auch der Titel imam, mit dem sich die ersten Nachfolger Muhammads anreden ließen und der dann jahrhundertelang als Amtsbezeichnung der Herrscher wichtiger war als der Titel Khalif, hatte einen eher bescheidenen Hintergrund. Der imam war, und ist bis heute, der Vorbeter, derjenige, der beim Gebet vorne steht, woraus sich zwei Bedeutungsvarianten entwickelten: zum einer der Gemeindevorsteher, der zum Anführer der Muslime wird, und zum anderen die Richtschnur für vorbildliches Verhalten, die Lehrautorität. Imam nannten sich darum die Abassiden-Herrscher in Baghdad mit dem gleichen Anspruch auf oberste Autorität, wie er in Iran für Ayatollah Khomeini reklamiert wurde.

Eindeutige Strukturen, die spezifischer Ausdruck einer gottgewollten Einheit von Religion und Politik wären, lassen sich aber weder aus der Stellung der frühen Nachfolger Muhammads, wie sie in ihren Titeln zum Ausdruck kommt, noch aus ihrer konkreten Praxis ableiten. Auch bei den Auseinandersetzungen um das Khalifat, die sehr bald einsetzten, ging es - nicht anders als 1400 Jahre später in Afghanistan - weniger um die Form des Staates als darum, wer denn der legitime - oder auch nur schlicht: der erfolgreiche - Herrscher sei. Vorbildlich in ihrer persönlichen Lebensführung sind die rechtgeleiteten (raschidun) ersten vier Khalifen wohl gewesen; die Tatsache, dass drei von ihnen eines gewaltsamen Todes starben, spricht aber nicht gerade für einen optimal geordneten und unumstrittenen Zustand ihrer Gemeinschaft. Weniger religiöse Überzeugung als politisches Kalkül und Machthunger führten nach den rechtgleiteten Khalifen zur Gründung der Dynastien der Omaiyaden in Damaskus und später der Abbasiden in Baghdad, mit denen - nach dem Historiker und Herrschaftstheoretiker Ibn Khaldun (1333-1406) - die Herrschaft in weltliches Königtum (mulk) überging. Für ihn ist das unverfälschte Khalifat der Frühzeit
"Führung aller Muslime in Übereinstimmung mit den rechten Überzeugungen betreffend ihr jenseitiges und diesseitiges Wohl"
gewesen; dieser beim Übergang zum Königtum zunächst noch erhaltene Geist des Khalifats sei dann aber nach dem Khalifen Harun al-Raschid (786-809) verschwunden und nur noch die Bezeichnung Khalif sei geblieben (Ibn Khaldun 1958: I, 387f, 427f).

Nichtsdestoweniger war die sunnitische, das heißt: die orthodoxe und orthopraxe, Mehrheit der Muslime mit der Zeit zu der Überzeugung gelangt, dass die Art und Weise, wie die unmittelbaren Nachfolger Muhammads die Gemeinde geführt haben, von Gott gewollt und darum vorbildlich, ja: verbindlich für die Ordnung der umma sein müsse, gleichermaßen gültig für die junge Gemeinde in Medina wie später für das welterobernde und potentiell weltumspannende islamische Reich. Doch die gerne als "klassische Imamats-Theorie" gewerteten Ausführungen von al-Mawardi (991-1031) über "Die Herrschaftsordnung und die religiöse Autorität" (Al-Ahkam al-sultaniya wa`l-wilaya al-diniya), in denen das Amt und die Anforderungen an den Amtsinhaber festgeschrieben wurden, sind erst zweihundert Jahre nach Harun al-Raschid verfasst worden. Zu der Zeit waren die Khalifen in Baghdad längst zum Spielball von lokalen Sultansdynastien geworden - nicht mehr "Schatten Gottes über der Erde", sondern nur noch ein Schatten jener Institution, die für eine gottgewollte Ordnung der Welt stehen sollte. Ausdruck menschlicher Unfähigkeit, den Willen Gottes zu erfüllen, oder Ausdruck der Unfähigkeit, Gottes Absicht mit den Menschen zu verstehen? Ein Vergleich mit dem Verhältnis von Religion und Politik im Christentum soll das Verständnis des Problems erleichtern.

II Zum Verhältnis von Religion und Politik im Christentum und im Islam

Auch im Islam waren Religion und Politik faktisch getrennt - nur nicht in gleicher Weise wie im Christentum: Im Christentum war die Trennung zwischen Religion und Politik bzw. Kirche und Staat im Grunde dadurch vorgegeben, dass sich bis zur Anerkennung des Christentums als Reichsreligion durch Kaiser Konstantin I. (306-337) bereits über Jahrhunderte eigene Institutionen herausgebildet hatten, so dass Imperium und Kirche von da an ihr Verhältnis zueinander regeln mussten, um nicht von Anfang an in ihren Ansprüchen an den Gehorsam der Menschen in Konflikt zu geraten. Erleichtert wurde die Trennung durch Jesus` Antwort auf die Frage nach dem Zinsgroschen: "So gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist!" (Luk.20: 25). Für die von den Verfolgungen befreiten Christen stellte darum der Machtanspruch nun eines christlichen Kaisers kein prinzipielles Problem dar Im Gegenteil: der Kaiser - so formulierte Bischof Eusebius von Caesarea als Beitrag zu einer neuen politischen Theologie - sei Abgesandter Gottes und ein Werkzeug seiner Macht; er ist Kaiser von Gottes Gnaden und verwirklicht gleich Christus das in der Schrift Verheißene (Seston 1991: 500-507, v.a. 503).

Im Islam hingegen entwickelten sich alle Institutionen aus Funktionsteilungen innerhalb der Urgemeinde: Denn über den göttlichen Auftrag hinaus, die Offenbarung zu verkünden, hatte Muhammad - wie jeder andere Gemeindevorsteher auch - eine wachsende Zahl von praktischen Aufgaben zu erfüllen. Er musste die Gemeinde beim Gebet wie in den täglichen Dingen anführen, musste Gottes Wort erläutern, Streitfälle schlichten bzw. Übertretungen ahnden, also Recht sprechen, musste die Finanzen der Gemeinde verwalten und die Gemeinschaft schließlich auch bei kriegerischen Auseinandersetzungen anführen. Über das prophetische Amt hinaus war also eine Reihe von Funktionen in der Gemeinde zu erfüllen, die um so mehr politische Funktionen wurden, je mehr die Gemeinde wuchs und mit anderen Gruppen, Stämmen und schließlich Reichen in Kontakt kam. Bereits Muhammad selbst hat die entsprechenden Aufgaben zunehmend an vertraute Gefährten delegiert. Unter den frühen Khalifen als seinen "Stellvertretern" - worin ja bereits das Prinzip der Delegation, der Übertragung von Aufgaben, anklingt - bzw. später seinen Nachfolgern entwickelten sich aus dieser Aufgabenteilung schon bald fest umrissene Institutionen, die die Sphären von Politik und Religion faktisch trennten: einerseits der Machtapparat des Herrschers mit seinem Hof, der (Finanz-)Verwaltung und dem Militär und andererseits der Bereich der Religionsexperten: Theologen und Rechtsgelehrte. Was es aber trotz der faktischen Trennung nicht gegeben hat, waren Versuche, diese Trennung systematisch durchzuarbeiten. Es gab weder einen Theologen wie im Christentum den Papst Gelasius (492-496), der mit der Symbolik von den "zwei Schwertern" das Verhältnis von weltlicher Macht (regalis potestas) und geistlicher Autorität (auctoritas sacrata) festzuschreiben versuchte, noch gab es so etwas wie den Investiturstreit zwischen Papst und Kaiser im ausgehenden 11. und frühen 12. Jahrhundert. Auf der anderen Seite ging es bei den Muslimen im Streit um die Herrschaft nicht nur um die legitime Nachfolge und deren religiöse Legitimation, sondern es ging einigen auch um das Verhältnis von Religion und weltlicher Macht. Dadurch ausgelöste tiefgreifende Konflikte innerhalb der umma durchzogen die ganze islamische Geschichte von den khariji, den ersten unter Protest aus der Gemeinschaft "Ausziehenden" - bzw. für die Mehrheit, die sie verließen: "Abtrünnigen" - über die Spaltung in Sunniten und Schiiten bis in die Gegenwart.

Muslimische Theologen und Juristen, die in späteren Jahrhunderten über Religion und Politik nachgedacht haben, kommen zu unterschiedlichen Ergebnissen. Als wichtiges Beispiel sei hier der Theologe al-Ghazali (1058-1111) genannt, für den ein Imam, ein Führer, dem gehorcht wird, unabdingbar ist, um die religiöse Ordnung zu sichern. Selbst dort, wo die Herrschaft nicht religiös legitimiert ist, sei irgendein Herrscher immer noch besser als Aufruhr und Chaos. Die Notwendigkeit von Herrschaft zur Aufrechterhaltung der Ordnung betont auch Ibn Taimiya (1263-1328), für den die Machtausübung als Pflicht zu verstehen ist, als eine der Ausdrucksformen der Religion und der Handlungen, durch die der Mensch Gott näher kommt (vgl. Hourani 1962: 1-24).

Ein enger Zusammenhang zwischen Religion und Politik ist auch bei vielen anderen gegeben. Aber das Verhältnis zwischen beiden Bereichen ist im Denken der Muslime viel zu unterschiedlich und komplex, als dass daraus eine bestimmte Regierungsform abgeleitet werden könnte. Als kleinster gemeinsamer Nenner kristallisiert sich für die sunnitische Mehrheit heraus, dass Herrschaft über Muslime dann als legitim gilt, wenn sie die Ausübung des Glaubens und die Anwendung der Schari`a, des islamischen Gesetzes, garantiert. Noch etwas enger wird dieser Zusammenhang von Ibn Khaldun gefasst, wenn er den "Schutz der Religion und die Lenkung der Welt durch sie" (hirasa al-din wa siyasa al-dunya bi-hi) als "wahrhafte Stellvertretung für den Überbringer des Gesetzes", also Muhammad, bezeichnet (Ibn Khaldun 1958: I, 388). Das unterstreicht die engere Verflechtung von Gottes Gebot und weltlicher Ordnung, von Religion und Politik, im Islam. Daraus folgt aber weder, dass Religion und Politik eine untrennbare Einheit bilden, noch auch nur, dass aus der Religion konkrete Vorschriften für die Gestaltung der Politik abgeleitet werden könnten.

Bei all dem darf nicht übersehen werden, dass es für die Menschen, die "einfachen" Gläubigen, in beiden Religionen eine im Prinzip sehr ähnliche Grundsituation gab: Christen wie Muslime waren über alle Spaltungen innerhalb ihrer Kirchen und Gemeinschaften hinweg eingebettet in eine einzige allumfassende Ordnung, in der aller Sinn von Gott kam und in der nach Gottes Willen - wie immer man ihn zu verstehen glaubte bzw. glaubte, ihn verstehen zu müssen - zu leben, der richtige Weg - alttestamentarisch: die rechte Straße; islamisch: die schari`a (in der ursprünglichen Wortbedeutung: der Weg [zur Tränke]) - war, um die Ungerechtigkeiten dieser Welt, ob sie nun von Machthabern oder Theologen ausgingen bzw. gerechtfertigt wurden, ertragen zu können und sich auf die bessere nächste Welt vorzubereiten. Erst mit dem Ende des Mittelalters änderte sich diese Situation, zunächst im Westen mit der Neugestaltung des Verhältnisses von Kirche und Staat im beginnenden Säkularisierungsprozess.

III Die geforderte Einheit von Religion und Politik

Mit den Modernisierungsprozessen in den islamisch geprägten Gesellschaften seit dem 19., und vor allem im 20. Jahrhundert wurde dann genau das Fehlen einer klar begründeten Trennung von Religion und Politik zum Problem. Denn auf der einen Seite vertiefte sich die faktische Trennung in Säkularisierungsprozessen - nicht nur in der Türkei, wo der Laizismus unter Mustafa Kemal Atatürk zu einem konstitutiven Prinzip für den Staat wurde, sondern auch in anderen Ländern, insbesondere in Ägypten, wo in einem allmählichen Prozess mehr und mehr Bereiche des gesellschaftlichen Lebens der Hegemonie der Religion entzogen und zu weltlichen Tätigkeitsfeldern gemacht wurden.

Gegen diese Entwicklung richtete sich der Widerstand von Muslimen, die die Misere ihrer Gesellschaften in genau diesem Prozess allmählicher Säkularisierung begründet sahen, gegen die sie ihre Überzeugung stellten: "Der Islam ist die Lösung!" Im Sinne dieser Lösung halten Islamisten es für das Leben der Muslime in dieser Welt und für ein Wiederaufblühen der muslimischen Staaten für unabdingbar, dass religiöse Ethik die grundlegenden Maximen des staatlichen Handelns liefert und der Staat vorrangig ein Leben nach den Regeln des Islam zu sichern und islamisches Recht anzuwenden hat. Die behauptete Einheit von Religion und Staat im Islam beruht allerdings auf einem Ideologem, einem Baustein für eine Ideologie, mit dem seit dem späten 19., und dann vor allem in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die faktische Trennung der Institutionen in der Geschichte geleugnet oder zumindest als Irrweg gebrandmarkt wird. Aus der Ablehnung der bestehenden sozialen und politischen Verhältnisse im jeweiligen Land heraus versuchten und versuchen islamistische Bewegungen, einen fundamentalistisch interpretierten Islam als Lösungsrahmen für sämtliche gesellschaftlichen Probleme anzubieten, als umfassende Alternative, die denjenigen, die sich ihr verschreiben, Hoffnung und Sinn vermittelt (vgl. dazu Büttner 1991 und 1999).

Die Vertreter dieser "islamischen Alternative" gehen davon aus, dass Religion und Politik eine untrennbare Einheit zu bilden haben und fordern darum die Errichtung eines "islamischen Staates". Der geforderten Einheit entsprechend kann es für sie nur einen einzigen sinnstiftenden Begründungszusammenhang für alle Bezüge geben, in denen der Mensch lebt. Dies wiederum wird aus dem in der islamischen Theologie zentralen Prinzip der Einheit Gottes, dem tauhid, abgeleitet. Der Einheitsforderung der Islamisten liegt damit ein Islamverständnis zugrunde, nach dem
Islam als Religion die Bedingungen für eine sinnhafte Existenz des einzelnen und der Gemeinschaft unter Gott setzt;
Islam als Rechtssystem die Ordnung der sozialen und rechtlichen Beziehungen unter den Menschen festlegt, also Sozialordnung und Recht begründet;
Islam als Ideologie die Gesellschaft politisch integrieren und mobilisieren kann; und nach dem schließlich auch
Islam als Rahmenordnung für den Staat die institutionellen Grundlagen für die wirtschaftliche Entwicklung und die politischen Strukturen vorgeben kann.
Islam ist nach dieser Auffassung also weit mehr als eine Religion, die den Menschen in dieser Welt an den weltjenseitigen Grund seiner Existenz bindet, der die Grundprinzipien der Ethik vorgibt und darauf aufbauende Rechtsregeln enthält. Der Islam selbst ist nach dieser Auffassung "Religion und Staat" (din wa daula) im Sinne eines allumfassenden Systems. Die ersten beiden der vier Funktionen waren die eigentlichen Funktionen des Islam als einer, dem Judentum darin sehr ähnlichen, stark gesetzesförmigen Religion. Die beiden anderen sind neu, wobei besonders der Staat als Ausdrucksform des Islam in der Regel sehr vage bleibt.

Selektives Herangehen an die Quellen sowie Ideologisierung und Politisierung von Traditionsbeständen sind die neuen Elemente dieses Islamverständnisses. Mit ihm waren Islamisten allerdings in den letzten Jahrzehnten durch die ständige Wiederholung der Formel "Der Islam ist Religion und Staat" so erfolgreich, dass Muslime weit über die fundamentalistischen Bewegungen hinaus heute an die Richtigkeit dieser Formel glauben - obwohl das arabische Wort daula weder im Koran noch in der frühen Tradition in einer Bedeutung auftaucht, die auch nur annähernd ein politisches Gemeinwesen bezeichnen konnte. Der Erfolg dieser "erfundenen" Tradition unter Muslimen erklärt, warum diese Einheit von Religion und Politik auch im Westen häufig als gegeben verstanden wird. Möglicherweise wirkt darin aber auch die im Europa der Aufklärung aufgekommene irrige Annahme weiter, das Khalifat sei sowohl Herrschaftsinstitution als auch ein mit geistlicher Autorität ausgestattetes Amt (vgl. Arnold 1965: 167-172) - das heißt: eine dem byzantinischen Caesaropapismus vergleichbare Institution.

IV Ansätze zu einer Trennung von Religion und Politik

Ausgangspunkt für die Forderungen nach einem islamischen Staat war eine Debatte über das Verhältnis von religiöser und weltlicher Führung, die ihren Höhepunkt erreichte, als Mustafa Kemal (Atatürk) 1924 das Kalifat endgültig abschaffte und in der Türkei einen laizistischen Staat zu errichten begann. Während die Mehrheit der an der Debatte Beteiligten das Khalifat als Institution der obersten Führung der Muslime für unabdingbar hielt, plädierte der ägyptische Theologe und Jurist Ali Abd ar-Raziq (1888-1966) in seinem Buch "Der Islam und die Grundlagen der Herrschaft" (1925) für eine strikte Trennung von Religion und Politik und begründete dies unter anderem damit, dass sich im Koran brauchbare Hinweise auf eine spezifische Gestaltung des Staatswesens finden müssten, wenn Gott eine bestimmte Form gewollt hätte. Auch aus der Stellung Muhammads in der Gemeinde ließe sich kein notwendiges Modell der Herrschaft ableiten. Zudem sei historisch das Khalifat kein religiöses Amt, sondern - wie er mit Ibn Khaldun argumentiert - weltliches Königtum gewesen. Diese Welt, schließt Abd ar-Raziq,
"zusammen mit allen Zielen und Zwecken in ihr ist zu unbedeutend vor Gott, dem Höchsten, als dass er sich um ihre Ordnung anders sorgen würde als durch die Vernunft, die er in uns gelegt hat",
damit die Menschen ihre weltlichen Angelegenheiten selbst regeln (Abd ar-Raziq 1934: 199, vgl. Büttner 1979, Nagel 1981: II, 207-216). Wegen seiner Thesen wurde Abd ar-Raziq aus der Azhar-Universität ausgeschlossen und verlor sein Richteramt. An Raschid Rida dagegen, einen der Begründer des Reform-Islam, der in der Debatte am klarsten für das Khalifat plädiert hatte (schon 1923), knüpften ein paar Jahre später die Muslimbrüder mit der Forderung nach einem islamischen Staat an.

Abd ar-Raziqs Thesen sind bis heute verfemt - besonders unter streng-gläubigen Muslimen, die im politisch institutionell gesicherten Schutz der Religion und in der staatlichen Durchsetzung ihrer Regeln notwendige Rahmenbedingungen dafür sehen, als gute Muslime in der Welt leben zu können. Nichtsdestoweniger hat sich der Prozess einer faktischen Säkularisierung der Gesellschaft allenthalben fortgesetzt. Auch hat es immer wieder Versuche gegeben, ohne direkten Bezug auf Abd ar-Raziq, aber durchaus mit inhaltlichen Parallelen in der Argumentation auf die Vielgestaltigkeit der historischen Erfahrung der Muslime zu verweisen und damit die behauptete Eindeutigkeit der Tradition in Frage zu stellen. Während in den gut zwanzig Jahren seit der islamischen Revolution in Iran der politische Einfluss von Islamisten überall in den islamisch geprägten Ländern stark angewachsen ist und die in der Öffentlichkeit demonstrierte Religiösität der Menschen gewaltig zugenommen hat, regt sich in jüngerer Zeit auch innerhalb des islamistischen Spektrums Kritik: Diese setzt zum einen an der Erfahrung an, dass islamistische bzw. sich islamisch legitimierende Regime wie vor allem Saudi-Arabien nicht weniger autoritär, repressiv und vor allem auch korrupt sind wie die von den Islamisten bekämpften säkularen Regime. Je mehr zugleich radikale Islamisten mit ihren Forderungen gesellschaftlich polarisierend wirken und je mehr gewaltbereite Islamisten mit ihren Taten den Islam insgesamt in Misskredit zu bringen drohen, gehen muslimische Intellektuelle - Theologen wie Laien - auf Distanz (vgl. Hamzawy 2002: Kap. 4).

Einige dieser Denker, unter denen bekannte Islamisten sind (oder zumindest Autoren, die aktive Islamisten waren), haben 1898 als Forum für ihre neuen Gedanken eine Zeitschrift gegründet, die im Namen an die 1998 gegründete Zeitschrift Al-Manar ("Der Leuchtturm") des Reformtheologen Raschid Rida anknüpft: Al-Manar al-Jadid, "Der neue Leuchtturm". Mit großer Offenheit diskutieren sie neue Wege und scheuen sich auch nicht mehr vor einer nüchternen Diskussion über eine (zumindest partielle) Säkularisierung der Gesellschaft.

Der Leuchtturm als aufklärerisches Symbol könnte ein Zeichen der Hoffnung sein. Die gewaltigen Emotionen, die die Art der amerikanischen Kriegführung in Afghanistan ausgelöst hat, das Bangen darum, welches die nächsten Ziele von Amerikas "langem Krieg gegen den Terrorismus" sein werden und das Erschrecken über die erneute Eskalation der Auseinandersetzungen zwischen Israel und den Palästinensern können allerdings zu einem Rückschlag führen: zu einem engeren Zusammenrücken der Muslime um ihre Religion als das einende Band. Eine in der Abwehr des Westens wieder zunehmende Betonung des gemeinsamen Eigenen würde dann aber auch tendenziell die Politisierung der Religion und die Religionisierung der Politik wieder verstärken.

Literatur
`Abd ar-Raziq, `Ali 1933: L`Islam et les bases du pouvoir (Teil 1), trad. L. Bercher, in: Revue des études islamiques (7); S. 353-391.
_____ 1934: L`Islam et les bases du pouvoir (Teil 2), trad. L. Bercher, in: Revue des études islamiques (8); S. 163-222.
Arnold, Thomas W. 1965: The Caliphate. With a concluding chapter by Sylvia G. Haim; London.
Büttner, Friedemann 1979: Die Krise der islamischen Ordnung. Studien zur Zerstörung des Ordnungsverständnisses im Osmanischen Reich (1800-1926) (Diss.phil.); München.
_____ 1991: Zwischen Politisierung und Säkularisierung. Möglichkeiten und Grenzen einer islamischen Integration der Gesellschaft, in: Forndran, Erhard (Hrsg.): Religion und Politik in einer säkularisierten Welt; Baden-Baden; S.137- 167.
_____ 1999: Islamischer Fundamentalismus - eine Herausforderung für den Westen?, in: Marré, Heiner/ Schümmelfelder, Dieter/ Kämper, Burkhard (Hrsg.): Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche (33) [Fundamentalismus als Herausforderung an Staat, Kirche und Gesellschaft]; Münster; S.107-138.
Hamzawy, Amr 2002: Zum Spannungsverhältnis von Kontinuität und Wandel im zeitgenössischen arabischen Denken. Intellektuelle Debatten der 90er Jahre (Diss. Phil.); Berlin.
Hourani, Albert 1962: Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939; London etc.
Ibn Khaldun 1958: The Muqaddimah. An Introduction to History, 3 vols.; New York
Maududi, Abul A`la 1990: The Islamic Law and Constitution; (10th ed.) Lahore.
Nagel, Tilman 1981: Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam. Geschichte der politischen Ordnungsvorstellungen der Muslime, 2 Bde.; Zürich/ München.
Seston, William 1991: Verfall des Römischen Reiches im Westen. Die Völkerwanderung, in: Mann, Golo/ Heuß, Alfred (Hrsg.): Propyläen Weltgeschichte, Bd. 4; Berlin/ Frankfurt a.M.; S. 487-603.
Watt, W. Montgomery 1964: Muhammad. Prophet and Statesman; (Paperback ed.) London etc.
_____ 1980: Islamic Political Thought. The Basic Concepts; (Paperback ed.) Edinburgh.

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Informationen über arabische Terror-Organisationen im Internet

Ein interessantes studentisches Projekt am Leipziger Orientalistik-Institut

Der heise online-Newsticker (www.heise.de) meldete am 24. April 2002, dass im Rahmen eines studentischen Projekts am Leipziger Orientalistik-Institut eine interessante Datenbank über existierende Terror-Gruppen aus dem arabischen Raum aufgebaut wurde. Zum Hintergrund für dieses Projekt heißt es in der Pressemeldung:

Die Terroranschläge vom 11. September in den USA haben die aktuelle Gestalt des Islam ebenso wie die Terror-Gruppen weltweit in den Blickpunkt der Öffentlichkeit gerückt. In einer bundesweit einmaligen Aktion haben Mitarbeiter des Orientalischen Instituts der Universität Leipzig nun Informationen über solche Gruppen gesammelt und in einer Datenbank ins Internet gestellt. Über ein Dutzend der bekannteren Gruppen sind dort vertreten: von Abu Nidals Organisation in Palästina über die algerische Heilsfront FIS bis hin zur Partei der Islamischen Befreiung in Zentralasien, der Islamischen Bewegung Usbekistans und Abu Sayyaf auf den Philippinen.

"Wir haben die Belege, etwa aus dem Internet, wissenschaftlich verifiziert und Quellen dafür benannt, um Propaganda von seriösen Fakten zu trennen", erläutert der Initiator des Projekts, Arabistik-Professor Eckehard Schulz. Seine Studenten haben in monatelanger Arbeit das Internet ausgewertet, übersetzt und Sekundärquellen hinzugezogen. Die Datenbank enthält Beschreibungen der Gruppen, ihrer Mitgliederstruktur, der Führer sowie historisch gesichtete Fakten bis zu ihrem gesellschaftlichen Einfluss. Allein die zahlreichen Verweise auf die Originalseiten der Organisationen soll die Datenbank zur "unverzichtbaren Recherchequelle nicht nur für wissenschaftliche oder journalistische Fragestellungen werden" lassen.

Sinn der Arbeit sei es nicht zuletzt, durch den Terror vermehrte Ressentiments gegenüber dem Nahen Osten und den Muslimen sowie "gelegentlich undifferenzierte Medienberichte" zurechtzurücken, sagte Schulz. Vor allem wolle man klar machen, dass es keinesfalls um religiöse Konflikte gehe. Vielmehr müssten "die politische und soziale Funktion des Islam in seiner Einheit und Vielfalt, insbesondere die verschiedenen Varianten des Fundamentalismus, betrachtet werden". Es gehe also nicht um den Islam als Religion, vielmehr um "Probleme, die im Zusammenhang mit der Globalisierung und damit verbundenen sozialen und kulturellen Prozessen der Transformation stehen".

Daneben haben die renommierten Leipziger Arabisten in jüngster Zeit einen Islam-Katalog erstellt, der Informationen über 54 Länder bietet. (www.islamkatalog.uni-leipzig.de) Die auch vom US-Geheimdienst CIA genutzte Quelle habe bis zu 15.000 Nutzer am Tag, sagt Schulz. Um nicht zuletzt als Folge des 11. Septembers den interkulturellen Dialog zu verstärken, haben sie soeben einen Chatroom mit den drei Kairoer Universitäten eröffnet. Das Projekt zielt auf Studenten, Wissenschaftler, deutschsprachige Ägypter vor allem, deren Zahl auf rund 80.000 in Kairo geschätzt wird. (Konrad Watrin, dpa)

Wer sich über das Angebot informieren möchte, kann dies auf folgenden Seiten tun:
Die Startseite des Studentischen Projekts
(siehe dazu weiter unten*)
Die vorgestellten Terror-Gruppen
Bislang sind Informationen über folgende Gruppen gesammelt:
FIS-Front Islamique du Salut
al-Gama`a al Islamiya
GIA-Groupe Islamique Armée
Hams
Hisbollah
Hizb ut-Tahrir
Islamic Movement of Uzbekistan
al-Jihad
Muslimbruderschaft
Palästinensischer Jihad
PFLP
PKK-Kurdische Arbeiterpartei


* Auf der Startseite heißt es u.a.:
"Nach den Anschlägen vom 11. September 2001 erscheint es besonders sinnvoll, differenzierte Auskünfte über oftmals als militant eingestufte Gruppierungen in der islamischen Welt zu geben, da diese häufig lediglich als eine homogene Entität angesehen werden.
Im Zeitraum Oktober 2001 bis Februar 2002 recherchierten deswegen Studierende des Instituts unter der Leitung von Prof. Eckehard Schulz zu einigen arabischen bzw. islamischen Gruppierungen, zu denen oft nur wenige Informationen vorliegen. Andere Gruppierungen sind dagegen stark im Internet präsent, allerdings oftmals in ihrer Landessprache. Es wurden zunächst v.a. Gruppen ausgewählt, die vom US-Department of State als "terroristische Vereinigungen" eingestuft worden sind.
Mit einer komprimierten Darstellung, dem Verweis auf Originalseiten und einer umfangreichen kommentierten Link-Sammlung bieten wir eine Datenbank an, die Informationen gebündelt und gut recherchiert der Öffentlichkeit zur Verfügung stellt.
Das Projekt soll ständig vervollständigt und aktualisiert werden. Um die Recherche nachvollziehbar zu machen, werden zudem sämtliche verwendete Quellen angegeben."

Natürlich darf bei einem solch bristanten Unternehmen nicht die juristische Absicherung fehlen:
"Wichtiger Hinweis: Mit Urteil vom 12.05.98 hat das Landgericht Hamburg entschieden, dass man durch die Anbringung eines Links die Inhalte der gelinkten Seiten ggf. mit zu verantworten hat. Dies kann - so das Landgericht - nur dadurch verhindert werden, dass man sich ausdrücklich von diesen Inhalten distanziert. Wir haben hier Links zu anderen Websites gelegt. Für all diese Links gilt:
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Was ist die Scharia?

Loya Jirga führt das islamische Rechtssystem, die Scharia, in Afghanistan (wieder) ein. Was bedeutet das?


Mit Jahresbeginn 2002 wurde in der Provinz Aceh die Scharia, das islamische Gesetz, eingeführt. Möglich wurde dies durch die Verabschiedung des Gesetzes für spezielle Autonomie durch das indonesische Parlament im letzten Jahr. Demnach darf die Provinz 70 Prozent der Öl- und Gaserträge und 80 Prozent der Erträge aus Landwirtschaft und Fischerei selbst verwalten und eben auch die Scharia einführen. Die Autonomie soll der acehnesischen Separatistenbewegung GAM den Wind aus den Segeln nehmen. Die praktische Umsetzung des islamischen Rechts ist noch unklar. Unklar ist auch, ob es für Muslime und Nichtmuslime gleichermaßen gelten soll. (Information: www.umwaelzung.de)
Im vergangenen Jahr wurde die Scharia in einem großen Teil Nigerias eingeführt. Im Frühjahr erregte ein Gerichtsurteil weltweites Aufsehen, wonach eine Frau, die vergewaltigt worden war, wegen dieser Schande gesteinigt werden sollte.
In vielen islamischen Ländern herrschen heute Rechtssysteme, die sich an der Scharia orientieren. Vom Iran oder von Saudi-Arabien ist dies allgemein bekannt, Pakistan gehört auch dazu, ebenso die Vereinigten Arabischen Emirate, Ägypten, der Sudan u.v.a.m.
Doch was ist die Scharia? Wir wollen im Folgenden ein paar Informationen aus verschiedenen Quellen bereitstellen. Daraus wird sehr leicht ersichtlich, dass die Meinungen zur Scharia in der Fachwelt doch weit auseinander gehen. Es versteht sich von selbst, dass eine große Lücke klafft zwischen den positiven Auffassungen der offiziellen Interpreten und Vertreter des islamischen Glaubens und den nicht-islamischen Kritikern.

Scharia in Kürze

Die Scharia ist das umfassende Gesetz der Muslime, das von zwei Quellen abgeleitet wird: a) dem Koran und b) der Sunna, den Handlungen des Propheten Muhammad. Sie umfaßt alle Bereiche des persönlichen und gesellschaftlichen Lebens im Alltag. Das Ziel des islamischen Gesetzes ist der Schutz der Grundrechte des Menschen als Individuum. Dies schließt das Recht auf Leben und Besitz, auf politische und religiöse Freiheit, sowie den Schutz der Rechte der Frau und von Minderheiten mit ein. Die niedrige Verbrechensrate in muslimischen Gesellschaften ist auf die Anwendung des islamischen Gesetzes zurückzuführen.
(www.moschee-online.de)

Die Scharia - das islamische Recht

“Scharia” ist heute eines der meistgebrauchten Schlagwörter, wenn über den Islam diskutiert wird. Islamisten fordern in ihren jeweiligen Heimatländern, die Scharia zur Grundlage der staatlichen Gesetzgebung zu machen. Kritiker des Islam warnen vor der Grausamkeit der Scharia, wie sie sich einigen Strafen äußere (Handabhacken bei Dieben, Steinigung von Ehebrecherinnen).

Gleichzeitig ist jedoch “Scharia” einer der am wenigsten klar definierten Begriffe innerhalb des Islam. Auch wenn der Begriff schon für Gesetzessammlungen islamischer Staaten angewandt wurde, ist die Scharia eigentlich mehr: Sie ist kein real vorliegenden Gesetzbuch, das man ohne weiteres und plötzlich zum Gesetz eines Staates machen könnte. Vielmehr ist “Scharia” eine Idealvorstellung vom göttlichen Gesetz, das alle Lebensbereiche des Muslim regeln soll.

Quellen der Scharia

Ursprünglich meint der arabische Begriff “Scharia” den Pfad in der Wüste, der zur Wasserquelle führt. Die Scharia ist der Wegweiser, der den Menschen zu Gott, seiner Quelle führen soll. Im Koran selbst kommt der Begriff nur einmal vor (Sure 45,18) und heißt dort so viel wie “Ritus”.

Unbestritten gilt dem sunnitischen Islam der Koran als die Quelle der Scharia. Der Koran enthält jedoch nur einzelne Anweisungen, die direkt zur Grundlage einer Gesetzgebung zu machen sind. Schon früh in der islamischen Geschichte trat daher neben den Koran als Quelle des Rechtes die “Sunna”, das vorbildliche Handeln und Reden des Propheten Mohammed. Die Berichte über Verhalten und Worte Mohammeds wurden in den sogenannten “Hadithen” gesammelt. Später filterten islamische Theologen aus der unüberschaubaren Fülle dieser Hadithen nach bestimmten Regeln die als echt anzuerkennenden Überlieferungen heraus. Es entstanden die weitgehend noch heute anerkannten Hadith-Sammlungen.

Entstehung des islamischen Rechts

In den ersten Jahrhunderten islamischer Zeitrechnung schufen dann auf Grundlage von Koran und Hadith islamische Rechtsgelehrte (die “Fuqaha´”) das, was weithin unter “Scharia” verstanden wird: eine islamische Rechtssammlung. Da Koran und Hadith schon für die Fragen der damaligen Zeit nicht immer konkrete Antworten bereithielten, traten für die frühen Rechtsgelehrten zwei weitere Quellen der islamischen Rechtswissenschaft hinzu: “Idschma´”, der Konsens der islamischen Rechtsgelehrten über ein Thema, sowie “qiyas”, der Analogieschluss. Dabei wurden neu auftretende Fälle in Anlehnung an bekannte Fälle entschieden.

Innerhalb des sunnitischen Islams setzten sich im Laufe der Zeit vier Rechtsschulen durch: Schafiiten, Malikiten, Hanbaliten und Hanafiten. Diese Schulen sind jeweils nach ihrem Begründer benannt und sind in verschiedenen Regionen der islamischen Welt vorherrschend. Sie weichen in vielen Einzelfragen des islamischen Rechts voneinander ab - in diesem Sinne gibt es also eine regional unterschiedliche “Scharia”. In den Grundfragen sind sich diese Schulen jedoch einige. Man erkennt auch die jeweils anderen Schulen als rechtgläubig an.

Fünf Kategorien für Verhalten

Gemäß dem islamischen Verständnis von Hingabe (“Islam”) an Allah umfasst die Scharia Regelungen nicht nur für Familienrecht, Strafrecht, Erbrecht etc. sondern auch genaue Anweisungen für religiöse Rituale und Pflichten. Die Rechtswissenschaft hat dabei jede Handlung in ein System von fünf Kategorien eingeordnet:
“Fard” - eine Handlung ist Pflicht für jeden Gläubigen (z.B. das rituelle Gebet)
“Haram” - Verbotene Handlungen (z.B. Alkoholgenuss)
“Mandub” - Empfehlenswert. Eine Handlung ist erwünscht (z.B. zusätzliche Gebete), das Nichtbefolgen wird jedoch nicht bestraft
“Makruh” - Verwerflich oder nicht empfehlenswert.
“Mubah” - Erlaubt, Handlungen, für die es keine religiöse Beurteilung gibt (z.B. eine Flugzeugreise).

Scharia in islamisch geprägten Staaten

Es gibt heute in Staaten mit islamischer Bevölkerungsmehrheit sehr verschiedene Modelle im Blick auf die Bedeutung der Scharia. Während etwa die Türkei laut Verfassung ein säkularer Staat ist, dessen Verfassung keinen Bezug auf das islamische Recht nimmt, haben andere Staaten (etwa Pakistan oder Sudan) beschlossen, die Scharia zur Grundlage der Rechtsprechung zu machen. Das kann in der Praxis heißen, dass neue Gesetze von islamischen Juristen auf ihre Vereinbarkeit mit dem überlieferten islamischen Recht überprüft werden.

Dazwischen stehen Staaten wie Malaysia, die sich zwar als islamischen Staat bezeichnen, deren Gesetzgebungsverfahren aber säkular, also rein aufgrund Mehrheitsentscheidung des Parlamentes erfolgt. Saudi-Arabien hat den Koran zur Verfassung seiner Monarchie erklärt, hat in der Praxis natürlich trotzdem andere Rechtsquellen heranzuziehen.

Heutige Diskussion um die Scharia

Für moderne Islamisten, die im eigenen Land Opposition sind, ist der Begriff “Scharia” der Ausdruck für die Sehnsucht nach der goldenen frühen Zeit des Islam im Gegensatz zu den heutigen, oft uneffektiven und korrupten Regimen. Solche Islamisten erwarten von der Einführung der Scharia als Grundlage der Rechtsprechung die Lösung für alle religiösen, wirtschaftlichen und sozialen Probleme der Gegenwart.

Es gibt jedoch auch (bereits seit dem 19. Jahrhundert) islamische Denker, die für eine Neudefinition des Verhältnisses von Scharia und staatlicher Gesetzgebung eintreten. Manche weisen wie der ägyptische Theologe des 19. Jahrhundert, Muhammad Abduh, darauf hin, dass es in der gesamten islamischen Geschichte niemals gelungen sei, ein wirklich “der Scharia entsprechendes” Staatsgesetz zu formulieren, geschweige denn, es dann auch wirklich durchzuführen. Oft habe der jeweilige Herrscher des Landes Gesetze geschaffen, wie sie ihm selbst passten.

Problematisiert wird auch unter modernen islamischen Denkern die Tatsache, dass es ein wirklich gleichberechtigtes Zusammenleben von Menschen verschiedener Religionen in einem Staat unter der Scharia nicht gibt. Daher gibt es Vorschläge, die Scharia mehr als Lebensweise zu verstehen, die dem Moslem in einem säkularen Staat die Richtschnur für sein (freiwilliges) persönliches Leben mit Allah gibt. Der Staat ermöglicht demnach, dass Muslime gemäß der Scharia leben können, macht sie aber nicht zur Pflicht für alle Staatsbürger.

Die innerislamische Diskussion über die Scharia ist im Fluss. Das Ergebnis ist noch nicht abzusehen.

Auszug aus dem "Minikurs Islam"
Quelle: Orientdienst Wiesbaden (www.evangelium.de)

Die Scharia: Geschichte und Gegenwart

Von Stephan Massing

Seit der Etablierung eines islamischen Rechtssystems stellt die Scharia einen Schlüsselbegriff im islamischen Rechtsdenken dar. Die Scharia kann bezeichnet werden als "die Gesamtheit der auf die Handlungen des Menschen bezüglichen Vorschriften Allahs" (Schimmel 1990: 54). Die Scharia stellt somit ein gottgegebenes Gesetz für den Menschen dar, welches alle menschlichen Lebensbereiche und die Beziehungen des Menschen zu Allah für alle Zeiten verbindlich regelt.

Dass es sich bei der Scharia um ein Normensystem handelt, das mit seinem Regelungsgehalt über die rein juristische Dimension hinausgeht, wird sehr gut in folgender Definition von Bodiveau deutlich:
"In der islamischen Kultur bezeichnet die Scharia das Gesetz in seiner weitesten Form, d.h. die Gesamtheit der religiösen, moralischen, sozialen und rechtlichen Normen, welche im Koran und der prophetischen Tradition beinhaltet sind." (zit. in Petersohn 1999: 13)

Die Scharia beeinflusst daher die gesellschaftlichen Verhältnisse in den muslimischen Staaten wesentlich stärker, als die Rechtssysteme westlichen Ursprungs auf die europäischen Gesellschaften einwirken.

Die Quellen der Scharia und somit auch die Rechtsquellen des islamischen Rechts wurden im sunnitischen Islam im 9. Jh. n. Chr. durch den Begründer der schafiitischen Rechtsschule Schafi`i systematisiert. Die auf ihn zurückgehende Lehre von den "Grundlagen der islamischen Jurisprudenz" (usul al-fiqh) nennt als abschließende Quellen der Scharia: den Koran, die sunna, den Konsens der Rechtsgelehrten (idschma) und den Analogieschluss (qiyas).

Der Koran ist das Heilige Buch des Islam. Sein Inhalt ist nach muslimischer Überzeugung nicht das Wort eines Propheten, sondern die endgültige Offenbarung, das unverfälschte Wort Gottes, das nur durch das Instrument Mohammed vermittelt wurde. Somit verkündet der Koran nach der islamischen Theologie nicht nur Gott, sondern ist selbst göttlicher Natur. Die in ihm enthaltenen Regeln sind theoretisch universell und zeitlos gültig. Für viele Juristen müssen die Verse demzufolge ohne Rücksicht auf die historische Situation, in der sie verkündet worden sind, nur aufgrund ihres Wortlautes ausgelegt werden. Es wäre jedoch falsch, von diesem theoretischen Anspruch auf eine große Starrheit des islamischen Rechts zu schließen: es besteht keineswegs Einigkeit über die Lesart des Koran, so dass es strittig ist, was im Koran angeordnet wird und welche Folgen daraus für den Einzelfall resultieren. Weiterhin wird der Absolutheitsanspruch des Koran spätestens im Prozess der Anwendung des Rechts auf den Einzelfall durch den Einsatz anderer Quellen und Methoden relativiert.

Die zweite Quelle des islamischen Rechts ist die sunna. Darunter versteht man die Gesamtheit der Berichte (hadith, pl. hadithe) über Äußerungen, Handlungen und stillschweigende Billigung von Geschehnissen des Propheten Mohammed. Die Einbeziehung der sunna, d.h. der Gewohnheit des Propheten, in die Rechtspraxis war notwendig, da der Koran nicht alle Erfordernisse des täglichen Lebens genügend erklärte. Um die vorhandenen Lücken möglichst im Geiste der Religion zu schließen, hielten sich bereits die Gefährten Mohammeds und die Generation nach ihm an die Worte und Handlungen des Propheten.

Das Konzept der sunna, demzufolge dem Vorbild oder den Gebräuchen der Vorfahren gefolgt werden soll, ist vorislamischen Ursprungs. Auch in der Zeit nach Mohammed wurden Rechtsprobleme, die nicht von seinen offenbarten Regelungen abgedeckt wurden, noch unter Rückgriff auf vorislamisches Gewohnheitsrecht gelöst.

Da die Worte und Taten Mohammeds gesammelt und über Generationen hinweg weitergereicht wurden, ist es nicht verwunderlich, dass sich dabei im Laufe der Zeit ein großer Teil von unechten Traditionen einschob. Die hadithe sind daher "nicht so sehr eine Quelle für die ursprüngliche Lehre Muhammeds, sondern spiegeln z.T. die verschiedenen Strömungen innerhalb des wachsenden Islam wider" (Schimmel 1990: 46). Als Reaktion auf die große Zahl von Überlieferungen angeblicher Aussagen oder Handlungen des Propheten wurden Sammlungen von hadithe zusammengestellt, die als authentisch akzeptiert wurden. Ausschlaggebendes Kriterium hierfür war insbesondere die Glaubwürdigkeit der Überliefererkette. d.h. der Kette, derer, die das Wort gehört haben; eine Kette welche bis zu Mohammed bzw. einem seiner Gefährten führen musste. Besonders hervorzuheben sind die als verläßlich geltenden hadith-Sammlungen von Bukhârî (gest. 870) und Muslim (gest. 875).

Die dritte Quelle des islamischen Rechts ist der Konsens der Rechtsgelehrten, die idschma. Die Wichtigkeit der Konsensbildung wird nicht nur im Koran (z.B. Sure 3:110), sondern auch in der hadith begründet: "Meine umma wird sich auf keinen Irrtum einigen." (Müller 1996: 91)

Das idschma-Prinzip kann auf zwei unterschiedlichen Ebenen angewendet werden. Zum einen wurde es praktiziert um eine gemeinsame Interpretation von Koran und sunna zu erreichen. Zum anderen kann es dort angewendet werden, wo Koran und sunna als hierarchisch höherstehende Rechtsquellen keine Regelungen enthalten.

Trotz seiner frühen Entstehung und der theoretischen Klarheit des Anwendungsbereiches gibt es bis heute Streit über Inhalt und Umfang des idschma-Prinzips.

Unter dem Begriff qiyas, der vierten Quelle des islamischen Rechts, versteht man grundsätzlich eine logische Deduktion, die aus einem bereits entschiedenen Fall eine Lösung für einen aktuellen Fall ableitet. Auf das islamische Recht bezogen bedeutet dies "ein analogisches Vorgehen im Sinne der Übertragung der Rechtsfolge eines Präzedenzfalles oder einer bereits bestehenden Regel auf den zu beurteilenden Sachverhalt" (Müller 1996: 92). Obwohl die Stellung des Analogieschlusses, der aus den ersten drei Rechtsquellen gewonnen wurde, zu Koran, sunna und idschma umstritten blieb, wurde er von allen sunnitischen Rechtsschulen grundsätzlich anerkannt. Als Mittel der Anpassung der materiellen Rechtsquellen übernahm er eine zentrale Funktion.

Teilweise werden diese Rechtsquellen noch um die folgenden Quellen ergänzt: al-istihsan (eine Abweichung von der Regel zugunsten eines Präzedenzfalles), al-istislah (ein Urteil, dass aufgrund eines öffentlichen Interesses gefällt wird und ohne Bezug zu Koran oder sunna steht) und al-urf (Gewohnheitsrecht) (vgl. Kühnhardt 1991: 143).

Schon in der islamischen Frühzeit stellte sich die Frage, wer berechtigt sein sollte, das nicht-kodifizierte - nur ein sehr kleiner Teil der 114 Suren hat den Charakter einer Rechtsvorschrift - göttliche Gesetz auszulegen. Es entwickelte sich ein eigener Stand aus religiösen Schriftgelehrten (ulema), welche sich um die Auslegung des Korans bemühten. Daraus entwickelte sich die islamische Gesetzeswissenschaft (fiqh), mit der sich die Rechtsgelehrten (fuqaha, sing. faqih) beschäftigten. Um eine Systematisierung der Materialien vorzunehmen, fanden sich die Rechtsgelehrten in Rechtsschulen zusammen.

Die heute noch bestehenden sunnitischen Rechtsschulen sind die hannafitische, die malikitische, die schafiitische und die hanbalitische. Die vier Rechtsschulen unterscheiden sich in der Anerkennung der Rechtsquellen, erkennen sich aber gegenseitig als gleichberechtigt in der Interpretation der Scharia an.

Literatur
Endreß, Gerhard (1997): Der Islam: Eine Einführung in seine Geschichte. Dritte, überarbeitete Auflage. München
Kühnhardt, Ludger (1991): Die Universalität der Menschenrechte. Zweite, überarbeitete und erweiterte Auflage. Bonn
Müller, Lorenz (1996): Islam und Menschenrechte: Sunnitische Muslime zwischen Islamismus, Säkularismus und Modernismus. Hamburg
Petersohn, Alexandra (1999): Islamisches Menschenrechtsverständnis unter Berücksichtigung der Vorbehalte muslimischer Staaten zu den UN-Menschenrechtsverträgen. Bonn
Schimmel, Annemarie (1990): Die Religion des Islam. Stuttgart
Geschrieben im März 2002
Quelle: www.suedasien.net


ZDF: Die Scharia: Gesetz und Pflicht für jeden Muslim

Die Scharia, das islamische Gesetz, wird im Westen vor allem dann wahrgenommen, wenn in einem moslemischen Land drakonische Strafen gegen Leib und Leben verhängt werden. Dabei ist sie weit mehr als ein Strafgesetz. Sie regelt auch das religiöse, soziale und politische Leben der Muslime. Höchste Autorität für alle sunnitischen Moslems besitzt die Al-Azhar-Universität in Kairo.
27.09.2001

Scharia bedeutet auf arabisch nichts anderes als `Gesetz`. Zurückgeführt wird sie auf Allah als obersten Gesetzgeber aller Muslime. Da der Islam keinen Unterschied zwischen der Gemeinschaft aller Muslime, der `Umma` und dem Staat macht, ist die Scharia religiöses und staatliches Recht zugleich.

Dieser Anspruch wird jedoch nur in den wenigsten islamischen Ländern auch eingelöst. Fast alle moslemischen Staaten verfügen über ein kodifiziertes, vom Staat aufgestelltes Rechtssystem aus Zivil- und Strafrecht. Dort ist die Scharia vor allem religiöses Recht und wird vor allem in Familienangelegenheiten herangezogen.

Die vier Wurzeln der Scharia

Die islamische Rechtsordnung, die sich aus der Scharia ergibt, basiert nicht allein auf dem Koran. Hinzu kommt vor allem die `Sunna`, eine Sammlung der überlieferten Äußerungen und Handlungen des Propheten Mohammed. In allen Fällen, in denen weder der Koran noch die Sunna Klarheit über die Behandlung einer Rechtsfrage geben können, greift `Kiyas`, der Analogieschluss. So wurde das Verbot des Weingenusses im Islam per Analogieschluss auf sämtliche alkoholischen Getränke ausgedehnt.

Für die ständige Fortentwicklung des islamischen Rechts sorgt zudem das Prinzip der `Idjma`, der Übereinstimmung. Damit ist der Konsens der islamischen Gemeinschaft in Fragen des Rechtslebens und des Glaubens gemeint. Anders ausgedrückt heißt dies: Stimmen alle bedeutenden Rechtsgelehrten einer Generation in einer Frage überein, dann findet dies Eingang in die Scharia.

Ulama, Muftis und die Fatwa

Rechtsgelehrte, die auf arabisch `Ulama` genannt werden, sammeln die Gesetze und interpretieren sie. Verbindliche Rechtsgutachten dürfen jedoch nur `Muftis` anfertigen, die auf Antrag von Einzelpersonen, Staatsorganen oder Gerichten tätig werden. Die Bedeutung des Rechtsgutachtens, auch `Fatwa` genannt, hängt jedoch maßgeblich von der religiösen Autorität des Muftis ab. Höchste Autorität in Rechtsfragen besitzt für die sunnitische Glaubensrichtung, der 85 Prozent aller Muslime angehören, die Al-Azhar-Universität in Kairo unter Leitung von Scheich Mohammed Sayyed Tantawi.

Die Pflichten des Muslim

Alle Handlungen und Unterlassungen der Muslime werden von der Scharia in fünf Kategorien eingeordnet. Dazu zählen an erster Stelle die Pflichten - `Fard` genannt - und verbotene Dinge, die als `Haram` bezeichnet werden. In beiden Fällen wird sowohl die Handlung als auch die Unterlassung bestraft oder belohnt.

Hinzu kommen so genannte Empfehlungen oder `Mandub`, die eine Handlung bezeichnen, deren Tun zwar belohnt, deren Unterlassung aber nicht bestraft wird. Umgekehrt kennt die Scharia auch die Kategorie Verwerfliches oder `Makruh`. Dabei handelt es sich um Handlungen, deren Tun zwar nicht bestraft, deren Unterlassung aber belohnt wird. Zuguterletzt gibt es auch noch die Kategorie des Unbestimmten, zu arabisch `Mubah`, in die all jene Dinge fallen, zu denen die Scharia keine Meinung hat.

Die fünf Säulen des Islam

Für jeden Muslim gelten vor allem fünf Pflichten, denen er nachkommen muss: Das Glaubensbekenntnis (Shahada), das tägliche Gebet (Salat), die Wohltätigkeit (Zakat), das Fasten im Monat Ramadan (Sawm) und die Pilgerfahrt nach Mekka (Hadj), die jeder Gläubige einmal im Leben absolvieren muss.

Der Dschihad, der Glaubenskrieg oder Heilige Krieg, ist hingegen keine Grundpflicht für Muslime, auch wenn dieser Eindruck oft erweckt wird. Nur die Ismailiten, eine schiitische Sekte, haben den Dschihad als 6. Grundpflicht eines Muslim eingeführt. Zudem muss der Glaubenskrieg von einem muslimischen Herrscher oder einem Imam ausgerufen werden.

Das Verhältnis zu Nicht-Muslimen

Sehr fein unterscheidet die Scharia in den Beziehungen zwischen Muslimen und Nicht-Muslimen. Vor allem die Angehörigen der jüdischen und der christlichen Religion fallen als so genannte `Schriftbesitzer`, denen die geschriebene Religion schon vorher übergeben wurde, in eine besondere Kategorie.

Mit ihnen sind religiös gemischte Ehen erlaubt, wie aus der 5. Sure des Koran hervorgeht: »Und ehrbare gläubige Frauen und ehrbare Frauen unter den Leuten, denen vor euch die Schrift gegeben wurde, wenn ihr ihnen die Brautgabe gebt, und nur für eine Ehe und nicht für Unzucht und heimliche Liebschaften.« Diese Erlaubnis gilt jedoch nur für Männer, weibliche Muslime dürfen laut Scharia keinen Nicht-Muslimen heiraten.

Quelle: www.heute.t-online.de

[nichtdie]

Terrorismus und Islam nach dem 11. September
"Einige notwendige Bemerkungen"

von Reiner Bernstein

Reiner Bernstein, der des öfteren Beiträge für unsere Internetseiten ablieferte, schrieb vor kurzem einen Beitrag über den falsch konstruierten Zusammenhang von Islam und Terrorismus. Dabei machte er sich Gedanken um sein eigentliches Thema: den Nahostkonflikt. Sein Beitrag erscheint unter dem Titel "Nach jenem 11. September - einige notwendige Bemerkungen" in "Rhein-Reden". - Der Autor hat zuletzt das Buch "Der verborgene Frieden. Politik und Religion im Nahen Osten" (Berlin 2000) vorgelegt.

Die rot-grüne Koalition in Berlin stand vor dem Scheitern. Die Medien sind von gezielten Desinformationskampagnen verunsichert, die Öffentlichkeit müht sich nach dem 11. September in Suchbewegungen: Welche Ursachen und Faktoren sind für die Terrorakte in New York und Washington mit mehr als viereinhalbtausend Toten aus achtzig Nationen verantwortlich? Sind die Militäroperationen der USA und ihrer Verbündeten die angemessene Antwort auf die "Taliban" ("Koranschüler")? Wer sich in den großen Buchhandlungen umhörte, registrierte den neuerlichen Magnetismus des Buches von Samuel Huntington über den "Kampf der Kulturen" aus dem Jahr 1996, obwohl der Autor selbst seine Thesen als unübertragbar auf die aktuelle Konfliktlage bezeichnete und Kritiker aller politischer Couleur nicht müde wurden, noch einmal der Behauptung zu widersprechen, dass wir uns inmitten eines Krieges zwischen Islam und Christentum befänden.

In den westlichen Sozialwissenschaften war bislang die These weitverbreitet, dass mit dem steigenden Gewicht der Moderne die Bedeutung des religiösen Bekenntnisses als individuelle und gesellschaftliche Prägekraft nachlasse. Daraus folgte die wiederkehrende Behauptung, dass die Politik die Religion als Manipulationsmasse für ihre eigenen Zwecke einsetze. Wenn es noch des Gegenbeweises bedurft hatte, so ist er erbracht: Wenn innen- und außenpolitische Konflikte keine Lösungen finden, weht den Regierenden der heißen Wind einer erstarkten politischen Theologie ins Gesicht, dem öffentlicher Tribut zu zollen ist. Das neue religiöse Selbstbewusstsein äußert sich in Gestalt des "Djihad", der seine pluriforme Bedeutung unter den Auspizien rigoroser Islam-Deutungen zugunsten eines Konzepts der Kriegsführung verändert hat.

Osama Bin-Laden zielte mit seinen Sympathisanten nicht allein gegen die westliche Zivilisation. Wäre dies der Fall, dann wäre ihm der Gedanke gekommen, dass im World Trade Center viele hundert amerikanische Muslime arbeiten. Bin-Laden, 1994 aus Saudi-Arabien zwangsweise ausgebürgert, ging es um mehr: um die Reinigung des Islam von all jenen Faktoren, die für ihn zu den verwerflichen Wesenszügen der westlichen Dekadenz gehören; ihr sind nach seiner Überzeugung im World Trade Center arbeitende Muslime verfallen. Der Vorwurf lautet "Neuheidentum". Evolutionäre Prozesse gesellschaftlicher Veränderungen, westliche Staatstheorien, ethische Wertesystemen einer Zivilgesellschaft oder ein modernes Regierungshandeln, das vom Interessenausgleich und Kompromiss lebt und verfassungsrechtlich gebändigt ist, spielen keine Rolle. Da die Negation mit einer Erwartungshaltung korrespondiert, die sich auf das Kommen des bislang verborgenen 12. Kalifen, des Mahdi, und damit auf den Tag des Jüngsten Gerichts ausrichtet, ist verschiedentlich die Unvereinbarkeit zwischen Islam und Demokratie thematisiert worden.

Ihre Quelle liegt in Saudi-Arabien, dessen "Islam der Wüste" gegen den toleranten "Islam der Flüsse" absticht (Jaber Asfour). Dass die doktrinäre Interpretation der "Sharia" - des Religionsgesetzes - besondere Sympathien unter dortigen Geschäftsleuten und arbeitslosen Koran-Schulabsolventen genießt, belegt die fragile Autorität der Königsfamilie in diesem Land der "halben Moderne" (Bassam Tibi), in dem sich Hochtechnologie und legalistischer Rigorismus unvermittelt gegenüberstehen. Die Wahhabiten herrschen in einem "Haus auf Sand", so schon vor Jahren die britische Orientalistin Helen Lackner. Es zeigt sich, dass das Charisma, das sich auf die direkte Nachkommenschaft des Propheten beruft, die reklamierte Vollmacht des legislativen und exekutiven Handelns nicht schlüssig gewährleistet. Da dem Finanzjongleur Bin-Laden ein sozialpolitisch revolutionäres Profil fremd war, störte ihn nicht das Gefälle zwischen Armut und Reichtum zwischen der sogenannten Ersten und Dritten Welt. Auch die Folgen der Globalisierung für die Länder Afrikas und Asiens finden nicht seine Aufmerksamkeit. Vielmehr könnte ihre Überwindung für die Gemeinschaft der Muslime fatale Auswirkungen haben: Der neue Wohlstand würde sie von den Grundsätzen der schriftlichen und mündlichen Überlieferungen ablenken.

Die Unterschichten und Randgruppen sind der Nährboden und das Rekrutierungsfeld der "Taliban", dessen Protest- und Frustrationspotentiale sie unterwandert und genährt haben, um sich anschließend ihrer agitatorisch zu bedienen. Die allenthalben, so auch noch einmal von Günter Grass in Erinnerung an den Nord-Süd-Bericht Willy Brandts verlangte Neuordnung der Weltwirtschaftsordnung greift zu kurz. Viel plausibler klingen Verweise auf die europäischen Kolonialmächte, die nach dem Zweiten Weltkrieg Afrika und Asien in einem anarchischen und vormodernen tribalistischen Zustand zurückließen. Dass der Aufstieg der "Taliban" in die Zeit des afghanischen Bürgerkrieges seit 1989 fiel, als die Sowjetunion das Land verließ, ist ein weiterer Beleg gegen die Relevanz monokausaler Erklärungsmodelle. Die anfängliche Unterstützung der USA aus eigensüchtigen, vor allem ökonomischen und energiepolitischen Gründen im Herzen Asiens mündete schnell in die politische Emanzipation der "Koranschüler". Allein aus vermehrten entwicklungspolitischen Anstrengungen der westlichen und östlichen Industriestaaten wird die Überwindung der Unruhe unter Muslimen also nicht zu erwarten sein. Die westliche Entwicklungshilfe braucht ein neues Begründungskonzept, wenn sie sich weiterhin auf vermehrte Finanztransfers und die Entsendung zusätzlicher Experten beschränkt.

Noch vor einem Vierteljahrhundert erschien die wirkungsmächtige Renaissance des Religiösen in der islamischen Welt unvorstellbar; erst mit dem Sturz des Schahs 1979 im Iran setzte eine Gegenbewegung ein. Inzwischen hat sie selbst die asiatischen Nachfolgestaaten der Sowjetunion erfasst: Aserbeidschan, Kasachstan, Kirgisien, Tadschikistan, Tatarstan, Tschetschenien, Turkmenistan und Usbekistan. Gleichzeitig wuchs die Zahl terroristischer Gruppen mit religiösem Hintergrund rasant. An die Stelle der der Tagespolitik fernstehenden Geistlichkeit machte sich ein doktrinär-militanter Islam konkurrierend breit. Der Kolumnist Thomas L. Friedman von der "New York Times" riet den Militärs seines Landes, nach dem Abschluss der Feldzüge in Afghanistan sofort Pakistan zu verlassen. Die islamischen Seminare hätten eine Generation radikaler Theologen produziert: "Der wahre Krieg um den Frieden in dieser Region findet in den Schulen statt." Im Nachhinein weckt die Epoche, als unter den nationalen Befreiungsbewegungen der Primat des Politischen galt, fast nostalgische Gefühle. Solange der Islam exklusive Authentizität beansprucht, der sich auch gemäßigte Kreise nicht entziehen, sind die Chancen westlicher Plädoyers zur Förderung politischer Reformprozesse gering. Die tiefe Frustration und die rasende Empörung speist sich aus der Art und Weise, mit der die USA ihre hegemonialen Interessen verfolgen und auf regionale und tribale Empfindlichkeiten keine Rücksicht nehmen.

Der 11. September hielt noch eine weitere Lektion parat, dass nämlich der israelisch-arabische Nahostkonflikt die Hauptursache für das Menetekel in New York und Washington sei; auf diesen Topos belieben Kommentatoren und Politiker (unter ihnen an prominenter Stelle Jürgen Möllemann) unentwegt hinzuweisen, obwohl sich Arafat dagegen wehrte, in einem Atemzug mit Bin-Laden genannt zu werden: Er hat mit seinen eigenen Islamisten alle Hände voll zu tun. Die Unterdrückung der Palästinenser entdeckte die "Dritte Welt" erst zu einem Zeitpunkt, als sie sich als wirksame Propagandawaffe herausstellte. Israel ist also mehr Anlass denn Ursache des Zorns, der sich auf eine vermeintliche Konkurrenz stützt: Wie das Konzept des arabischen "Hauses des Islam" keine fremde politische Macht in seiner Mitte dulden will und die Herrschaft über Muslime strikt ablehnt, kann sich die "Land Israel"-Ideologie keine palästinensische Souveränität dulden. Wo enden die Gemeinsamkeiten des exklusiven Denkens? Während der politische Zionismus allein auf jenen Küstenstreifen zwischen Mittelmeer und Jordansenke zielt, lebt der Islam von einer territorialen Entgrenzung.

Das Totalitätskonzept der "Gemeinschaft der Gläubigen" ("umma") liegt dem politischen Panarabismus zugrunde, das gegenüber der Legitimität der arabischen Einzelstaatsordnung neues Gewicht gewonnen hat. Nachdem die Prinzipienerklärung vom September 1993 einstige arabische Aggressionspotentiale gegen Israel gemäßigt hatte, zeichnete sich in der Regierungszeit Benjamin Netanyahus (1996-1999) diese Unversöhnlichkeit ab. Die fortgesetzte Siedlungspolitik kann nur durch das Ende dieses Staates gesühnt werden. Damit wird klar, dass die israelischen Regierungen gegenüber den Palästinensern im eigenen Staat sowie in der Westbank und im Gazastreifen nach Kräften dazu beigetragen haben, dem Islamismus Flügel wachsen zu lassen. Seither stellt sich die Frage, ob der Abbruch der israelischen Repressionspolitik und die Errichtung eines palästinensischen Staates, auf den dieses Volk unzweifelhaften Anspruch hat, die friedenspolitischen Gewichte unter der palästinensischen Bevölkerung und in der arabisch-islamischen Welt stärken würde. Wer in den vergangenen Monaten den Nahen Osten bereist hat, wird sich der Skepsis nicht enthalten können.

Die sogenannten Moslembrüder, jene Urzelle der Abwehr gegen den Einzug der westlichen Moderne, traten zum ersten Mal Ende der zwanziger Jahre auf. Der Bogen reicht von dem Inder Mohammad Iqbal (1877-1938) über den ursprünglich reformorientierten Ägyptern Hassan al-Banna (1906-1949) bis zu Sayyid Qutb (1906-1966). Ihre Parole lautet "Der Islam ist unsere Religion, Mohammad unser Prophet und der Koran unsere Verfassung". Die Ableger der Moslembrüder spielen heute in vielen arabischen Gesellschaften eine Rolle, ob in Sudan mit Sheikh Abdallah Turabi, dem "Philosophenkönig von Khartum mit Killer-Instinkt" in der Spitze, in Libanon mit dem spirituellen Führer der "Hisbollah" ("Partei Gottes") Sheikh Hussayn Fedlallah, in Jordanien mit der "Islamischen Aktionsfront" und der "Verweigerungsfront" - gegen den Friedensvertrag mit Israel - unter Ibrahim Ghawshah und Azzam Hneidi, in Ägypten mit dem Mediziner Ayman al-Zawahri, dem zweiten Mann hinter Bin-Laden, und in Palästina unter den Bezeichnungen "Hamas" ("Bewegung des islamischen Widerstandes") und "Islamischer Djihad" mit Sheikh Ahmad Yassin und Mahmud Zahhar.

Aus einer in Kauf genommenen oder gar hingebungsvoll gepflegten Paranoia, geboren aus einer auftrumpfenden Rhetorik, die mit auftrumpfendem Pathos die machtpolitischen Defizite zu kaschieren sucht, sind wahnhafte Verschwörungstheorien entstanden, die in "den Amerikanern", "den Zionisten" und "den Juden" die allverantwortlichen Täter erkennen, aber die Systematik der weltanschaulichen "-ismen" meinen: Kapitalismus, Sozialismus, Liberalismus, Faschismus, Pluralismus, Universalismus, Säkularismus, Feminismus, Individualismus, Demokratismus und so weiter. Dass diesen Verirrungen auch autokratische Monarchen, herrische Präsidenten und despotische (Militär-)Usurpatoren verfallen sind, macht ihre Häresie und Gottlosigkeit aus. Die Unsicherheit, wer den mit Privilegien ausgestatteten alten Eliten und neuen Cliquen in Politik, Militär, Bürokratie und Wirtschaft nach ihrem freiwilligen oder erzwungenen Abgang folgt, gehört zu den schwersten Hypotheken dieser Länder, weil das Wirken konkurrierender und demokratisch legitimierter Kräfte - ob unabhängige Parteien, Gewerkschaften oder kulturelle Institutionen - zumindest unerwünscht war, wenn sie nicht gewaltsam unterdrückt wurden.

Was in den vergangenen Jahrzehnten von der westlichen Politik dilatorisch verhandelt worden ist, stellt sich plötzlich als brisante Problemlage: die Suche nach den konkreten Auswegen und Remeduren. Einigkeit dürfte darin bestehen, dass der 11. September eine Zäsur darstellt, deren Bedeutung weit über den publizistischen Streit hinausgeht, ob damit das Ende der vielzitierten Spaßgesellschaft eingeläutet worden sei oder nicht. Viel wichtiger ist die Einsicht, dass bisherige Konzepte der Krisenbewältigung überholt sind, weltweit, regional und lokal. Der hehre Anspruch der "Weltinnenpolitik" hat sich als das erwiesen, was ihm Skeptiker seit langem bescheinigen: als hohle Phrase, die systemische Ungleichgewichte um des eigenen Nutzens willen zu stabilisieren suchte. Empfohlen worden ist von Julian Nida-Rümelin, Antworten auf fünf Strukturelemente der offenen Welt-Gesellschaft zur Entscheidung zu geben: 1) das Geltungsprinzip des normativen Universalismus, 2) die Würde des Individualismus, 3) die begründungsorientierte politische Praxis der offenen Gesellschaft, 4) die unverzichtbare politische und kulturelle Öffentlichkeit und schließlich 5) die Kontrolle der politischen Programme und institutionellen Arrangements (FAZ 9.11.2001).

Es fällt auf, dass der Autor durchgängig eurozentrisch geprägte Werte und Vorstellungen anspricht. Dagegen hat Prinz Hassan von Jordanien nach einem "weiten Humanismus" in der christlich-islamischen Begegnung gerufen, und mit seiner Intervention scheint jene Idee auf, der größere Aufmerksamkeit zuteil werden sollte: dem Versuch einer Synthese aus Politik und Religion, in der beide sich auf ihre ethischen Grundlagen besinnen und dem weitverbreiteten Zynismus abschwören. Wenn der Eindruck nicht täuscht, bemühen sich vor allem wertkonservative junge Theologen im Iran, angesichts der sozialen Verwerfungen (riesige Geburtenüberschüsse, beängstigende Kriminalitätsraten, hohe Jugendarbeitslosigkeit, zahllose Korruptionsaffären und anderes mehr), neue Entwürfe für das gesellschaftliche Leben von morgen zu diskutieren und die Kluft zwischen Rationalität und Traditionalismus einzugrenzen. Ob die von manchen arabischen Intellektuellen wie Mohammed Arkoun oder Taher Ben Jelloun geforderte strikte Trennung von Politik und Religion überhaupt wünschenswert ist, steht dahin. Unsere Politiker müssen Theologie lernen.

Die Begründung des westlichen Kriegseinsatzes in Afghanistan treibt wundersame Blüten. Wenn George W. Bush vor der UN-Vollversammlung den Holocaust als Legitimation für die amerikanische Militärintervention bemüht, so wird daran erinnert werden dürfen, dass seit mehr als einem Jahrzehnt in den USA ein heftiger Disput um die Rolle Washingtons nach Bekanntwerden der deutschen Vernichtungspraxis in Osteuropa tobt; Der langjährige Leiter des Genfer Büros des "World Jewish Congress, Gerhard M. Riegner, hat in seinen Memoiren noch einmal jenes Telegramm thematisiert, mit dem er im August 1942 die Alliierten auf die Dramatik des Massenmordes hinweisen wollte, ohne nennenswerte Resonanz. Der Washingtoner Administration ging es um die Niederwerfung des deutschen Gegners, der ihm 1941 den Krieg erklärt hatte und sich anschickte, eine allen aufklärerisch-liberalen Errungenschaften spottende Weltordnung zu etablieren. Es kann also nicht überraschen, wenn jenseits der bedenklichen Indienstnahme der "Shoah" für aktuelle Zwecke die USA seit Jahren von den Deutschen die "Normalisierung" ihres Geschichtsverständnisses verlangen. Dieses Interesse materialisierte sich in Ronald Reagans Besuch in Bitburg 1986 ebenso wie in amerikanischen Anforderungen deutscher Militärhilfe während des zweiten Golfkrieges 1991 und im Kosovo-Krieg acht Jahre später. Die von Hans-Dietrich Genscher vor kurzem vorgetragene Forderung, wonach die USA eine multipolare Weltordnung akzeptieren sollten, ist bislang ohne Widerhall geblieben.

Es ist schon verwunderlich, dass Sonntagsredner aus Politik und Kultur die talmudische Weisheit "Das Geheimnis der Erlösung ist die Erinnerung" notorisch im Munde führen, nun aber dafür plädieren, die "Vergangenheit" durch eine "uneingeschränkten Solidarität" zu "bewältigen" und ganz nebenbei die Gegner des Afghanistan-Krieges als Verfechter eines neuen deutschen Sonderweges der politischen Verantwortungslosigkeit zu zeihen. Richtig ist, dass der Ablehnung von Krieg und Terror ein gemeinsam getragenes Verständnis einer neuen Friedensordnung noch fehlt. Wie aber soll es wachsen, wenn schon Nachdenklichkeit in die Nähe unpatriotischer Triebe und mangelnder politischer Tugenden gerückt wird? Statt dessen wird allenthalben zur Pflege der transatlantischen Bindungen eine Grundeinstellung angemahnt, die - wie der Bielefelder Philosoph Karl Heinz Bohrer verlangt - sich endlich auf das "Essentielle" besinnt: die Bereitschaft, mental und physisch "sich souverän als politisch-militärische Mittelmacht darzustellen" und an die Stelle der Realpolitik sich den epochalen "Wechsel der politischen Moral und der Mentalitäten" zu eigen zu machen und die "Modeworte ›Frieden‹ und ›Angst‹ aus den Köpfen zu verbannen". Sind wir so weit, dass die Suche nach einer Kultur des Friedens und der Gewaltlosigkeit mit einem schimpflichen Habitus gleichgesetzt wird? Die Debatten im Bundestag sind ein Seismograph, der das Unbehagen und die Ablehnung in weiten Kreisen in der Gesamtbevölkerung widerspiegelt.

Dass der im Kontext des Protestes auftretende "Anti-Amerikanismus" bisweilen antijüdische Züge trägt, für die die uneinsichtige Politik Israels im Nahen Osten herhalten muss, ist in vielen öffentlichen Diskussionen zu beobachten. Hier verwischen die Grenzen zwischen dem legitimen Recht auf freie Meinungsäußerung und einer neurotischen Fixierung. Deshalb gilt: Wie es keinen Anlass gibt, die Regierung Ariel Sharons zu verteidigen, so steht und fällt die Glaubwürdigkeit des friedenspolitischen Engagements mit der Ablehnung antijüdischer Vorurteile. Sich diesem Zusammenhang zu stellen, sollte denjenigen zu denken geben, die sich ihrer politischen Vernunft rühmen und dennoch pseudotheoretischen Konstruktionen nachlaufen. Es gab eine Epoche in der westdeutschen Nachkriegsgeschichte, als das Recht auf prinzipielle Kritik an der Politik Israels heftig diskutiert wurde. Selbst die Formel von der "kritischen Solidarität" ist Vergangenheit, weil das selbstbewusste Handeln israelischer Regierungen nicht auf sie angewiesen ist. Die breite amerikanische Protestbewegung vermittelt die Hoffnung, dass die Debatten um Krieg oder Frieden auch jenseits des Atlantik in vollem Gange sind. Wir sind alle Amerikaner, doch welche? Darüber gilt es zu debattieren. Sind es die Träger der Behauptung, dass es nichts gebe, was Amerika tun könne, um die Regungen des Hasses in der islamischen Welt zu besänftigen (so der Politologe Michel Ignatieff), oder jene wie die der Schriftstellerin Susan Sontag, die die Nation vor einem kraftmeierischen Patriotismus warnen, der das kritische Denken verbietet?

Der 11. September hält noch eine letzte Botschaft bereit: Die kalten Widersprüche der Globalisierung sind in unserer Mitte angekommen. Es dämmert allen Seiten, dass es mit "Sicherheitspaketen" nicht sein Bewenden haben kann. Auch der im Munde von Politikern und Kulturschaffenden geführte "christlich-islamische Dialog" - andere ethnisch-kulturelle Gruppen außer den Muslimen scheinen in Vergessenheit zu geraten - zum Zwecke vertrauensbildender Maßnahmen hat bislang offenkundig wenig dazu beigetragen, jenes Maß an Selbstverständlichkeit zu entwickeln, die in einem Gemeinwesen soziale Konflikten und gewalttätige Übergriffe abfedert. Worauf also beruft sich der plötzliche Optimismus in die Zukunftsfähigkeit dieses Dialogs? Entspringt er lediglich neuerlichen Ängsten vor unberechenbaren Gefahren? Zuwanderer aus Afrika und Asien müssen eine Phasenverschiebung kulturhistorischer Prozesse verarbeiten: Sie kommen als politische Flüchtlinge oder Arbeitsmigranten aus Ländern und Kulturen, denen die Erfahrungen von kritischer Aufklärung, individueller Emanzipation und kollektiver demokratischer Willensbildung fremd sind.

Von uns sind Geduld, langer Atem und der Wille gefordert, den Alltagsproblemen der "Fremden unter uns" den verantwortlichen Respekt zu zollen - jenseits eines allgemeinen Bekenntnisses. Andererseits hat die in intellektuellen Kreisen vielfach verschämte "political correctness" dazu geführt, dass wir vor manchen Zumutungen zurückgeschreckt sind, obwohl sie uns einleuchtend erschienen. Deshalb: Eine normative Modernisierung ist zumutbar. So können wir nicht hinter die Verpflichtung zur Gleichberechtigung der Frau im privaten und öffentlichen Leben zurück, wenn wir ihr universale Gültigkeit beimessen. Wir dürfen nicht die Prinzipien der körperlichen Integrität und der uneingeschränkten Loyalität gegenüber dem liberal-demokratischen Rechtsstaat beschädigen lassen, die jedem Staatsbürger selbstverständlich abverlangt wird. Trotz der ideologischen Gegenwehr ist Deutschland ein Einwanderungsland. Die Angst vor einer Multikulturalität, die Bedürfnisse nach identitätsstiftender Besonderheit untergrabe, sind historisch nicht gerechtfertigt: Denn jede Kultur entwickelt sich aus der Interaktion verschiedener Traditionskomponenten - ob Sprache, Philosophie und Naturwissenschaften.

Gerechtigkeit schafft Frieden. Nach dem 11. September und den ihm folgenden Kriegshandlungen ist allen Seiten das aktive Bekenntnis zur Lernfähigkeit abzuverlangen. Die Entwicklung zivilgesellschaftlicher Strategien lässt sich nicht auf die lange Bank schieben, es sei denn um den gefährlichen Preis der Huntington`schen Prophetie vom "Kampf der Kulturen" - in der Innenpolitik.

[Fuller81]

Ich dacht es ginge um die USA.

[antigone]

hübsche ablenkungsmanöver von unserem oberzionisten

11.10.2003

Thema
Knut Mellenthin

Eine neue Runde im »vierten Weltkrieg«?

USA und Israel bereiten Angriff auf Syrien vor

Der israelische Luftangriff auf ein Ziel in der Nähe der syrischen Hauptstadt Damaskus am Sonntag, dem 5. Oktober, markiert eine neue Stufe in der amerikanisch-israelischen Strategie, mit militärischer Gewalt einen »Regimewechsel« in sämtlichen Ländern der arabischen Welt zu erzwingen. Seit dem Jom-Kippur-Krieg von 1973, dessen Beginn sich am 6. Oktober zum 30. Mal jährte, hatten israelische Kampfflugzeuge nicht mehr so tief im Inneren des Nachbarlandes zugeschlagen.

Was sich im Ziel des Luftangriffs befand – ein Ausbildungslager des palästinensischen Islamischen Dschihad, wie Israel behauptet, oder ein verlassenes ehemaliges Lager des PFLP-Generalkommandos, wie Palästinenser und Syrer sagen – ist für die Deutung des Vorgangs unerheblich. Der Angriff stellte nicht nur eine völkerrechtswidrige Aggression gegen Syrien dar, sondern war, gemessen an seinem angeblichen Zweck, auch absolut sinnlos. Begründet wurde er mit dem vorausgegangenen Selbstmordanschlag in Haifa, bei dem 19 israelische und arabische Gäste eines Restaurants getötet worden waren. Die Attentäterin, die offenbar den Tod mehrerer Angehöriger rächen wollte, soll dem Dschihad angehört haben. Aber solche Anschläge gehen nicht von Lagern in Syrien aus, ganz gleich, ob sie nun leerstehen oder noch genutzt werden. Weder der Islamische Dschihad als Organisation noch gar potentielle Attentäter konnten durch diesen Luftangriff getroffen, abgeschreckt oder eingeschüchtert werden.

Luftangriffe wie einst auf Libanon

Aber darauf kam es auch gar nicht an. Denn Israels Luftschlag galt nicht ihnen, sondern der syrischen Regierung. Der Anschlag von Haifa war für diesen Angriff nicht der Grund, sondern nur ein zeitlich sehr gelegen kommender Vorwand. Die israelische Aktion war zum einen abgestimmt auf die unmittelbar bevorstehende Beschlußfassung über antisyrische Maßnahmen in den USA und zum zweiten auf den 30. Jahrestag des Jom-Kippur-Krieges, der letzten großen militärischen Konfrontation zwischen Israel und Syrien. Dieses Datum gab Scharon einen Tag nach dem Luftangriff auf Syrien Anlaß, in einer Rede zu erklären, daß Israel sich stets so verhalten müsse, als ob der nächste Krieg vor der Tür steht.

Israelische Stellen begründeten den Angriff mit dem Argument, daß der Dschihad und andere terroristische Organisationen von Ländern in der Region Unterstützung und Rückhalt bekommen, »vor allem von Iran und Syrien«. Vor allem, aber nicht ausschließlich. Das heißt, daß nach der Logik der israelischen Regierung neben Syrien jederzeit auch der Iran und andere Länder der Region das Ziel israelischer Luftangriffe werden könnten.

Mit genau derselben Begründung, nämlich die Unterstützer des palästinensischen Terrorismus zu treffen, hatte Israel in den 1970er und 1980er Jahren immer wieder Ziele im Libanon bombardiert. Auch der Einsatz israelischer Mordkommandos gegen PLO-Funktionäre in Beirut, aber auch in anderen arabischen Hauptstädten und in Europa, war damals an der Tagesordnung.

Die spektakulärste Militäraktion war am 1. Oktober 1985 die Zerstörung des PLO-Hauptquartiers, das sich damals in Tunis befand, durch israelische Kampfflugzeuge. Der Angriff kostete 150 Menschen das Leben. Regierungschef war damals der Sozialdemokrat Schimon Peres, und sein Verteidigungsminister war der später als vermeintlicher Friedenspolitiker von einem rechtszionistischen Fanatiker ermordete Jitzchak Rabin.

Israel hat von seinem proklamierten und bis heute nie in Frage gestellten Anspruch, seine Gegner an jedem Punkt der Welt jederzeit ohne Rücksicht auf internationales Recht und politische Folgen zu töten, seit den 1990er Jahren außerhalb der besetzten Palästinensergebiete kaum noch Gebrauch gemacht. Der Luftangriff auf das angebliche Ausbildungslager in Syrien signalisiert den Willen, zur zeitweilig unterbrochenen Praxis zurückzukehren. Darin liegt seine eigentliche politische Bedeutung.

Das Interesse Washingtons

Die israelische Regierung hat explizit erklärt, daß sie Syrien jederzeit erneut angreifen wird, falls Damaskus »seine Politik nicht ändert«. Sie hat zugleich mit ähnlichen Luftschlägen gegen Iran und Libanon gedroht. »Wir werden die Fortsetzung der Achse des Terrors zwischen Teheran, Damaskus und Gaza nicht dulden«, drohte Regierungssprecher Raanan Gissin. Ziel des Angriffs vom 5. Oktober sei es gewesen, »diese Botschaft an Syrien zu schicken«. Scharon proklamierte am 7. Oktober das Recht Israels, »seine Feinde zu treffen – überall und mit allen Mitteln«.

Ebenfalls am 7. Oktober veröffentlichte die israelische Regierung einen Stadtplan von Damaskus, auf dem angebliche Wohnungen und Büros palästinensischer Funktionäre und Organisationen eingezeichnet waren. Militärkreise erklärten dazu: »Niemand, der mit Terror zu tun hat und das Leben israelischer Bürger gefährdet, ist immun.« – Das ist eine nicht mißzuverstehende Ankündigung von gezielten Mordaktionen im Herzen der syrischen Hauptstadt, durch Raketen oder durch auf dem Boden agierende Killerkommandos.

Die israelische Tageszeitung Ha’aretz zitierte am 5.Oktober eine anonyme Armee- oder Geheimdienstquelle mit der Behauptung, das bombardierte »Terroristenlager« bei Damaskus sei vom Iran finanziell unterstützt worden. Sachlich ist diese Aussage wahrscheinlich ohne Wert. Politisch betrachtet deutet sie aber darauf hin, daß Scharon schon in allernächster Zeit auch einen Luftangriff auf iranisches Gebiet anordnen könnte. Die strategische Logik spricht dafür, daß er tatsächlich genau dies tun wird. Der Zweck einer solchen Militäraktion wäre im wesentlichen, das israelische »Recht« auf diese Handlungsweise zu manifestieren und durch Gewöhnung die internationale Akzeptanz der israelischen Aggressionsakte zu erhöhen. Das Ausbleiben ernsthafter Proteste nach dem Luftschlag gegen Syrien hat Scharon zweifellos als Signal interpretiert, daß er ohne große politische Risiken so weitermachen kann.

Das Bemerkenswerteste war die völlig offene Unterstützung des israelischen Angriffs durch die US-Regierung. Präsident Bush sagte am 7. Oktober auf Fragen von Journalisten, die Entscheidung der israelischen Regierung, »ihr Volk zu verteidigen«, sei richtig gewesen. »Wir würden genau dasselbe tun.« Israel brauche sich bei der »Selbstverteidigung« keine Beschränkungen aufzuerlegen.

Tatsächlich wird der amerikanische Spielraum, überhaupt noch Kritik an der israelischen Politik zu üben, immer geringer, je mehr die USA selbst zur repressiven, gewalttätigen Besatzungsmacht im Nahen Osten werden. Es dürfe nicht mit zweierlei Maß gemessen werden, bügelt die amerikanische Pro-Israel-Lobby jede Kritik ab. Soll heißen: Was die USA selbst im »Krieg gegen den Terrorismus« praktizieren und als ihr Recht in Anspruch nehmen, dürfen sie fairerweise auch Israel nicht verwehren. Aus dieser Logik ergibt sich auch, daß die israelische Regierung und die Pro-Israel-Lobby ein großes Interesse daran haben, daß sich die USA immer tiefer in nahöstliche Aggressionskriege verstricken.

Wieder Kriegsgründe konstruiert

Hinter der Zustimmung Washingtons zum israelischen Luftschlag gegen Syrien steckt aber noch mehr. Der Angriff erfolgte wohlberechnet zu einem Zeitpunkt, wo im US-Kongreß die Beschlußfassung über verschärfte Sanktionen gegen Syrien ansteht. Seit mehreren Jahren liegt beiden Häusern des Kongresses ein Gesetzentwurf vor, der sogenannte Syria Accountability Act, der einen langen Forderungskatalog an Damaskus formuliert. Bei Nichterfüllung soll der Präsident verpflichtet werden, weitere Sanktionen gegen Syrien – zusätzlich zu den schon bestehenden – zu verhängen. Dazu könnte vor allem das Verbot amerikanischer Technologieexporte und von Investitionen gehören.

Gefordert wird in der Gesetzesvorlage: 1. Syrien soll »sofort und bedingungslos« seine Unterstützung für den Terrorismus einstellen, seinen »Verzicht auf alle Formen des Terrorismus« öffentlich erklären und die Büros von Hamas, Hisbollah, PFLP und PFLP-Generalkommando schließen. 2. Syrien soll sofort seine Bereitschaft erklären, seine Truppen aus dem Libanon abzuziehen und sich auf einen Zeitplan für den Rückzug verpflichten. 3. Syrien soll die Entwicklung und Aufstellung von Kurz- und Mittelstreckenraketen beenden. 4. Syrien soll die Entwicklung und Produktion biologischer und chemischer Waffen einstellen. Daß es überhaupt solche Waffen besitzt oder anstrebt, ist nie bewiesen worden. In einem CIA-Bericht heißt es dennoch, Syrien habe einen Vorrat des Nervengases Sarin und versuche jetzt, noch giftigere chemische Kampfstoffe zu entwickeln. Es sei außerdem »hochwahrscheinlich«, daß Damaskus an der Entwicklung biologischer Angriffswaffen arbeitet. In einer parlamentarischen Anhörung am 16. September warf John R. Bolton, Staatssekretär im Außenministerium, Damaskus zusätzlich vor, Atomwaffen produzieren zu wollen. Insgesamt sind die amerikanischen Vorwürfe gegen Syrien jetzt schon schwerwiegender als die Kriegsgründe, die gegen Irak gelten gemacht wurden. Sie zu entkräften ist, wie das Beispiel des Irak gezeigt hat, praktisch unmöglich.

Initiatoren des Syria Accountability Act waren ursprünglich bekannte Akteure der Pro-Israel-Lobby: der republikanische Fraktionsführer im Abgeordnetenhaus, Tom DeLay, die republikanische Abgeordnete Illeana Ros-Lehtinen und der demokratische Abgeordnete Elliott Engel, sowie im Senat der Republikaner Rick Santorum. Inzwischen haben drei Viertel der Senatoren und fast zwei Drittel der Abgeordneten ihre Unterstützung für den Gesetzentwurf erklärt, dem damit eine solide Mehrheit sicher ist.

Bisher wurde das Gesetz auf Drängen der Regierung jedoch noch nicht verabschiedet. Begründet wurde das insbesondere mit der Kooperationsbereitschaft der syrischen Regierung bei der Bekämpfung des internationalen Terrorismus. Ein noch wichtigerer Grund war vermutlich, daß die permanent schwebende Drohung des Gesetzes ein weit stärkeres Instrument darstellt als es die Sanktionen, wenn sie denn beschlossen würden, überhaupt sein könnten. Denn der Anteil der USA an den Wirtschaftsbeziehungen Syriens ist minimal. Sanktionen wären also nur effektiv, wenn Washington die Haupthandelspartner der Syrer – in erster Linie Deutschland, Italien und Frankreich – zum Mitziehen veranlassen könnte. Dafür jedoch standen die Chancen bisher nicht gut.

Seit Ende des Irak-Krieges zeichnet sich ab, daß die US-Regierung ihre bisherige Zurückhaltung aufgibt und immer stärkeren Druck auf Syrien ausübt. Auch das Außenministerium hat offenbar seinen hinhaltenden Widerstand gegen die Verschärfung der Sanktionen aufgegeben. Ministeriumssprecher Richard Boucher erklärte am 9. Oktober, Strafmaßnahmen seien jetzt geboten, da Syrien trotz mehrfacher Ermahnungen nicht bereit sei, gegen die »terroristischen Gruppen« vorzugehen.

Am selben Tag stimmte der außenpolitische Ausschuß des Abgeordnetenhauses dem Syria Accountability Act mit der Riesenmehrheit von 33 gegen zwei Stimmen zu. Tom Delay erklärte dazu: »Es ist zunehmend klargeworden, für welche Seite im Krieg gegen den Terror sich Syriens Regierung entschieden hat.« Damaskus helfe immer noch Terroristen, die Grenze zum Irak zu überqueren, um amerikanische Soldaten anzugreifen.

Diese auch von der amerikanischen Militärverwaltung im Irak zu hörende Behauptung ist angesichts wachsender Verluste der Besatzungstruppen von starker propagandistischer Bedeutung an der »Heimatfront«. Sie wurde allerdings bisher nicht in einem einzigen Fall bewiesen. Das Abgeordnetenhaus wird sich nun voraussichtlich in den allernächsten Tagen mit dem Syria Accountability Act befassen und das Gesetz dann voraussichtlich mit großer Mehrheit annehmen. Der Senat wird bald darauf folgen. Anschließend wird die US-Regierung versuchen, ihre europäischen Verbündeten und Rußland in eine Boykottfront gegen Syrien einzubinden.

Staatssekretär Bolton, der zu den »neokonservativen« Hardlinern gehört, hat in der parlamentarischen Anhörung am 16. September auch die Möglichkeit gewaltsamer Eingriffe erwähnt, »interdiction and seizure«, wie er es nannte. Also beispielsweise die Aufbringung und Beschlagnahme von Handelsschiffen auf hoher See, die Waffen, Waffenteile oder auch Hochtechnologie für Syrien an Bord haben. Bolton sprach in diesem Zusammenhang die denkwürdige Drohung aus: »Negative Konsequenzen müssen nicht nur diejenigen Staaten treffen, die den Besitz von Massenvernichtungswaffen anstreben, sondern auch die Staaten, die sie beliefern.«

Als nächstes Ziel Iran?

Eine weitere Konfliktfront zeichnet sich gegenüber dem Iran ab. Die Internationale Atomenergiebehörde, IAEA, hat Teheran eine Frist bis zum 31. Oktober gesetzt. Bis dahin soll die iranische Regierung zustimmen, eine vollständige Erklärung über ihr Atomprogramm abzugeben, die Rechte der internationalen Inspektoren erheblich auszuweiten und die Arbeiten an einer Anreicherungsanlage – bei der waffenfähiges Plutonium produziert werden könnte – einzustellen. Nach Ablauf der Frist könnte die IAEA erklären, daß Teheran den Atomwaffensperrvertrag verletzt. Dann müßte sich der UNO-Sicherheitsrat mit der Angelegenheit befassen und würde wahrscheinlich Sanktionen beschließen.

Die Möglichkeiten Teherans, diesem Risiko durch Zugeständnisse zu entgehen, sind gering. Selbst wenn Iran die Forderungen der IAEA vollständig akzeptieren würde, würde die amerikanische Regierung ihre Anschuldigungen aufrechterhalten. Sie würde die Vollständigkeit und Richtigkeit der angeforderten Erklärung über das iranische Atomprogramm anzweifeln, und sie würde sich um die Erkenntnisse der internationalen Inspektoren so wenig kümmern wie im Falle des Irak.

Israel oder vielleicht sogar die USA selbst könnten zu einem späteren Zeitpunkt des Konflikts versuchen, die iranische Atomanlagen durch Bomben- und Raketenangriffe zu zerstören. Die israelische Regierung hat das bereits offen angedroht – und hat es mit dem Angriff auf den irakischen Reaktor von Osirak am 7. Juni 1981 schon einmal praktiziert. Möglich ist aber auch, daß Israel zuerst, und das vielleicht schon sehr bald, einen oder mehrere angebliche Stützpunkte der schiitischen Hisbollah im Iran angreifen wird. Der Vorteil wäre, daß das militärische und außenpolitische Risiko geringer wäre als bei einem Angriff auf die iranischen Atomanlagen, für den beim jetzigen offenen Stand der Dinge wenig internationale Akzeptanz zu erwarten wäre. Eine andere israelische Option wäre, zunächst Hisbollah-Stützpunkte im Libanon anzugreifen und auf diesem Weg die Eskalation voranzutreiben.

In jedem Fall ist davon auszugehen, daß die israelische Regierung in engem Einvernehmen mit Washington vorgehen wird. Das Anheizen militärischer Spannungen ist, wie die Umfrageergebnisse zeigen, für Präsident Bush der sicherste Weg, von allen innen- und wirtschaftspolitischen Problemen abzulenken und die im November 2004 anstehende Wahl zu gewinnen.



http://www.jungewelt.de/2003/10-11/004.php

[nichtdie]

@Fuller:
ich denke nicht, daß die USA eine imperiale Bedrohung für die Welt darstellen.
Der islamische Fundamentalismus schon!

@antigone:
jede politische Diskussion mit dir ist unter meiner Würde

[nichtdie]

Der Begriff Islamismus (arab.: islamiya) bezeichnet das Streben nach der Errichtung eines islamischen Staatswesens, die Einführung des islamischen Rechts und die Rückbesinnung auf die Normen Mohammeds und der ersten vier Kalifen, ohne auf die Errungenschaften der modernen Technik zu verzichten. Sich selbst bezeichnen die Vertreter als Islamisten, während sie in nichtmuslimischen Kreisen häufiger als Fundamentalisten bezeichnet werden. Dagegen werden die Anhänger des Islam, der islamischen Religion, als Muslime bezeichnet.

Das Phänomen des Islamismus entstand im 20. Jahrhundert. 1928 wandten sich die Muslimbrüder in Ägypten gegen den als dekadent geltenden Einfluss des Westens, dem sie durch islamische Erziehung und ein soziales Netz entgegenzuwirken suchten. Man nahm den Westen als Kolonialismus, "Kreuzfahrertum", christliche Mission, ein fremdes Erziehungssystem wahr, kurz - als "kulturelle Invasion" - und vermutete eine "globale Verschwörung gegen den Islam". Mitunter galten Politiker und Machthaber islamischer Länder islamistischen Gruppen als westliche und östliche Agenten des Imperialismus.

Eine Debatte um die Frage eines islamischen Staates vor allem zwischen Ali Abdarraziq und Rasid Rida endete - wesentlich bedingt durch die Auswirkungen der Kolonialherrschaft - zugunsten der Muslimbrüder.

In den 1960er Jahren gewannen radikale Islamisten (z.B. Saiyid Qutb) Einfluss, die die Gegenwart als "gahiliya" (Zeit der Unwissenheit) verstanden, welcher durch den Dschihad zur Gottesherrschaft in den islamischen Staaten verholfen werden müsse.

In den 1980er Jahren versuchten islamistische Gruppen zunehmend, ihre Ziele gewaltsam durch Attentate und Entführungen zu erreichen.

Der Islamismus bedient sich unterschiedlicher Mittel: auch innerhalb der Familie durch ein an islamischen Grundsätzen orientiertes Leben, mittels Werbung für den Islam (da`wa), durch das Streben nach allen rechtlichen Möglichkeiten für den Islam, durch Literaturverbreitung oder den Bau von Moscheen.

Nach dem Niedergang von Sozialismus, Monarchie und des panarabischen Nationalismus entstanden neben den Muslimbrüdern neue islamistische Gruppen.

Islamistische Gruppen

Hizbolla (Libanon)
Hamas (Palästina)
Taliban (Afghanistan)

[nichtdie]

http://www.terror.i110.de/welcome3.htm

[nichtdie]

http://www.terror.i110.de/terror5.htm


http://www.terror.i110.de/terror6.htm


http://www.terror.i110.de/terror7.htm

[antigone]

nicht die. es lohnt sich gar nicht, auf deinen angehäuften schwachsinn einzugehen...

dein nick "nichtdie" sagt jedem einigermaßen denkenden, was sache ist. "nichtdie" heißt = "nurwir", das ist der eigentliche fundamentalismus, nämlich der deiner zionistischen fraktion.

du solltest zu deinem eigenen wohl mal einen psychoanalytiker befragen, der könnte dir über deine psych(ot)ische verfassung aufklärung geben. sigmund freud jedenfalls hätte seine helle freude an dir gehabt. derselbe wäre nach deiner durchgeknallten definition nichts anderes als ein antisemit. der begriff "würde" aus deinem munde ist nichts als ein hohle phrase. "würde" ist etwas, das du nicht mal ansatzweise kennst.

[wolaufensie]

...ein gewisses (nicht übertriebenes) Mass an Selbstreflexion wäre sicher für alle Menschen hilfreich
und dienlich..... , und oftmals kommt es wirklich vor,
dass der Finger, der auf den Gegenüber zeigt, 3 Nachbarn hat, die auf einen selber zeigen...,...
Gar keine Selbstreflexion führt jedoch zu sehr eingleisigen Zielen, und um dort herauszukommen bedarf es dann schon sehr viel eher der professionellen Hilfe ( Irrenarzt ). So dass man sich bei der (gern auch ungefragten) Verteilung wohlmeinendster Ratschlägen nicht
selbst vergessen sollte....

[nichtdie]

@antigone:
ich weiß nicht, was dich in diesem von dir diffarmierend "durchgeknallten" Thread anzieht.
Es zwingt dich doch keiner, hier deine abgestandene Gülle abzulaßen.

[Denali]

klasse Beiträge, nichtdie

sehr treffende Beschreibungen des Islam. Kann man übrigens in jedem islamischen Land bestätigt sehen, u.a. auch in den islamischen Kolonien in Deutschland.

Typisch auch die Reaktion der Kritiker dieser Beiträge.
Keine Argumente, die wiederlegen, nur solche, die ablenken.

Vielleicht nötig, um sich sein Weltbild zu wahren. Aber keinesfalls nützlich, wenn es darum geht zu verstehen.

[nichtdie]

Who speaks for Islam?


Oct. 14, 2003


Who speaks for Islam? Two events in recent days offer an instructive contrast. The first is the triennial meeting this week in Malaysia of the 56 member states of the Organization of the Islamic Conference. The second is the awarding of the Nobel Peace Prize to 56-year-old Shirin Ebadi, an Iranian human- and women`s-rights lawyer.

Ebadi, a virtual unknown when the prize was announced Friday, was Iran`s first female judge and president of the city court of Teheran until the mullahs removed her from her post in 1979. After that, she was required to work as a legal clerk, a demotion she compares to a university dean being made to be a janitor. Eventually, she gained work as an attorney, representing the families of dissidents and students murdered by the regime in recent years.

It has been an uphill struggle. "In Iran," she says, "human rights are violated by the very laws of the country." Yet she does not attribute the Islamic Republic`s repressiveness to Islam itself. "I am a Muslim," she says. "so you can be a Muslim and support democracy."

Then there is the Islamic Conference. According to Syed Hamid Albar, the Malaysian foreign minister, the purpose of the current OIC meeting is to discuss "the threats of unilateralism, globalization, and terrorism, the precarious situation in the Middle East and the uncertain future of Iraq, [which] have only served to threaten our very survival."

This agenda can best be understood in the context of the organization`s history. Founded in 1969 ostensibly in reaction to the arson attack on the Aqsa Mosque by what it calls "Zionist elements" (in fact, the fire was lit by Dennis Rohan, an Australian Christian), the OIC`s self-declared purpose is "the liberation of Jerusalem and al-Aqsa from Zionist occupation." Among its several arms there is a "Department of al-Quds al-Sharif and Palestine," with responsibility to "prevent and check Jewish immigration to Palestine and to counter all forms of Zionist action"; a "Bureau for Islamic Boycott of Israel"; and an "Islamic Bureau for Military Coordination With Palestine," which handles "aid of military nature granted to Palestine by Member States."

Here, in other words, we have an organization the purpose of which is to perpetuate despotic governments, wage war against Israel, obstruct the purposes of the US, and keep the "globalized" world (that is, the world characterized by the free exchange of goods, services, labor, and ideas) at bay.

As for the Ebadis of the world, who insist on the universality of human rights and the need for democracy in Islamic countries, the OIC`s views are captured by its charter pledge to observe the principle of "non-interference in the internal affairs of Member States" such as Iran.

No wonder this group is so threatened by events in Iraq. Although the OIC grudgingly seated representatives of Iraq`s American-appointed Governing Council, it did so on the grounds the Council is "transitional." OIC member states are also adamantly opposed to sending peacekeeping forces to Iraq to help with its stabilization – no surprise, given that Iraq`s success as a fledgling democracy would represent a serious challenge to the OIC`s "very survival."

It is no longer impolite to say that the Islamic world is headed for a succession of self-made catastrophes. Nominally moderate states such as Turkey, Egypt, Pakistan, and Indonesia are gravely threatened by domestic fundamentalist opposition.

Saudi Arabia has now discovered that the terrorists it once paid off to make mischief elsewhere no longer play by the agreed rules. The UN-sponsored Arab Development Report released earlier this year underlined the utter failure of Arab countries to develop their economies and human capital. Demographic trends throughout the Muslim world look ominous for the regimes in power.

Against these trends, there are people like Shirin Ebadi – people whose voices have never been heard at OIC conferences.

The Nobel Committee`s award is a good first step toward bringing them in from the darkness, doing for the Muslim world what the Nobel Prizes for Andrei Sakharov and Aleksandr Solzhenitsyn did for the Soviet bloc. If the Islamic world is to be saved from itself – saved, that is, from the likes of the OIC – more will be required.